Arrogancias dispares

Por Luis Xavier López Farjeat

A lo largo de su historia las relaciones Estado-Iglesia en México no sólo han sido tirantes, sino a veces cómplices y complementarias. En ambos casos han estado en juego formas de la arrogancia e intolerancias que en su disparidad se retroalimentan. Frente a esa realidad, tan presente como anacrónica en nuestro país, el filósofo Luis Xavier López Farjeat hace una crítica lúcida a estas formas religiosas y laicas de la arrogancia, y nos propone lo que la religión y el laicismo deberían ser en un espacio público cada vez más democrático y plural. Entre las obras del autor destacan El desencanto de las palabras y Ejercicios marginales sobre arte, letras, filosofía [y Dios].

Las discusiones sobre el papel de las religiones en el espacio público están polarizadas. Por una parte, se encuentra el secularismo arrogante y su pretensión de retirar cualquier forma de religiosidad del espacio público; por otra, sectores extremistas cuyo objetivo es reinstaurar la religión en ese mismo espacio y regir tanto la política como la moral pública a partir de sus propias tradiciones y creencias. Seré cauteloso al describir cada una de estas posturas. El secularismo arrogante es, en cierta manera, una forma extrema del liberalismo anglosajón. Pero hay que definirlo con cuidado. El liberalismo de John Rawls, por ejemplo, no es tan arrogante como podría parecer. A diferencia de los seculares arrogantes, Rawls tolera las formas de religiosidad siempre y cuando los ciudadanos religiosos estén en condiciones de evaluar racionalmente sus creencias y armonizarlas con un Estado laico, imparcial y comprometido con una moral universal. Evidentemente, varios sectores religiosos desaprueban esa visión. Richard Rorty, por su parte, va un poco más lejos al ser partidario de retirar las formas de religiosidad del espacio público y reservarlas al espacio privado. Su propuesta también es reprobada por muchos. Y es que, en efecto, una medida como ésta vulnera derechos fundamentales como la libertad de creencias y la libertad de confesión. Además, en un mundo multicultural en el que existe la pluralidad religiosa, sería un tanto disfuncional reprimir a cualquier sector religioso. Viene al caso un ejemplo reciente. Apenas en agosto de 2009, la Federación Internacional de Fútbol propuso eliminar cualquier expresión religiosa durante la Copa Mundial. Sin embargo, los jugadores hicieron caso omiso: rezaron, oraron, se persignaron, etc. Y es que para un católico, por mencionar un caso, persignarse antes de entrar en la cancha puede ser un acto tan normal como rascarse la cabeza. La Federación no se ha atrevido a sancionar a los jugadores que incumplieron con dicha disposición.

El liberalismo, en cualquiera de sus formas, incomoda a un sinnúmero de partidarios de la religión, especialmente a los más conservadores, aun cuando, como mostraré más adelante, ciertas versiones de liberalismo moderado son condescendientes con ella. El denominado “secularismo arrogante” es, claro, liberal. Sin embargo, a pesar de ello y por paradójico que parezca, es excluyente, intolerante y agresor. Algunos de sus principales representantes como Daniel Dennett, Richard Dawkins o Paul Kurtz coinciden en varios postulados: basta con la razón natural y la ciencia para comprender el universo y resolver cualquier conflicto humano; el desarrollo científico y tecnológico contribuye de manera definitiva a mejorar la vida humana; es posible construir una moral común o universal promotora de valores éticos como la integridad, la honestidad, la veracidad y la responsabilidad. Estos postulados, insisten, son definitivos si es que en verdad se desea proteger y garantizar los derechos humanos en una sociedad plural y democrática. Para que realmente pueda concretarse un ideal como el anterior, añaden, ha de condenarse cualquier intento por denigrar la inteligencia humana, cualquier explicación del mundo en términos “sobrenaturales”, cualquier idea de salvación de los seres humanos fuera de este mundo. Esta forma de humanismo secular pretende erradicar la teología, la religión y cualquier ideología violenta. Si en algo tienen razón, es en que la religión ha sido en incontables casos promotora del fanatismo y la superstición, dos actitudes propias de inteligencias débiles. De ahí que concluyan con radicalidad: solamente quienes no comprenden la ciencia, i.e. los tontos, necesitan de la religión.

El secularismo arrogante excluye la posibilidad de que pueda existir una religiosidad capaz de integrar a sí misma la reflexión racional y el sentido común. Los sectores religiosos extremistas –los fanáticos–, sean cristianos, judíos o musulmanes contribuyen favorablemente al fortalecimiento del secularismo arrogante. Ambos, los seculares y los extremistas religiosos, tienen bastante en común. Los dos se excluyen entre sí. Además, por contrapuestos que puedan parecer, los dos comparten una misma misión, a saber, salvar a la humanidad, contribuir a que alcance su máxima realización, liberarla del sinnúmero de males que aquejan al mundo contemporáneo –para unos el origen de la perversión es el ateísmo, para otros es el teísmo–. Para instaurar un mundo más habitable, los humanistas seculares han promovido desde 1988 –cinco años antes que Hans Küng, el teólogo cristiano–, una nueva ética global. Los extremistas religiosos no miran con buenos ojos una ética así. Esta última intenta instaurar una ética consensuada en la que las creencias son negociables en aras de la instauración de un orden mundial. Los extremistas religiosos son autoritarios e impositivos. Les preocupa, como a los humanistas seculares, el futuro de la humanidad. Les disgusta la decadencia moral, la permisividad ética y la deshumanización de las sociedades modernas. Piensan que la única manera de hacer frente a esos males es reinstaurando una moral revelada y, con ello, un conjunto de valores socioculturales fundados en una forma específica de religiosidad. Esta clase de extremistas no son únicamente los terroristas islámicos, los evangelistas y católicos mata-abortistas o la derecha israelí. Varios humanistas seculares son también extremistas. Son tan fanáticos como lo puede ser un extremista religioso. Y es que hay fanáticos por todas partes. La política, la academia, los medios de comunicación, por ejemplo, están repletos de fanáticos. El fanático es guardián de la ortodoxia, redentor de la humanidad y no pierde jamás la oportunidad de adoctrinarnos para que adoptemos su misma visión del mundo porque está convencido de que la suya es la verdadera. El mejor retrato de un fanático se lo debemos a Amos Oz: “Creo que la esencia del fanatismo reside en el deseo de obligar a los demás a cambiar. En esa tendencia tan común de mejorar al vecino, de enmendar a la esposa, de hacer ingeniero al niño o de enderezar al hermano en vez de dejarle ser. El fanático es una criatura de lo más generosa. El fanático es un gran altruista. A menudo, está más interesado en los demás que en sí mismo. Quiere salvar tu alma, redimirte. Liberarte del pecado, del error, de fumar. Liberarte de tu fe o de tu carencia de fe. Quiere mejorar tus hábitos alimenticios, lograr que dejes de beber o de votar. El fanático se desvive por uno. Una de dos: o nos echa los brazos al cuello porque nos quiere de verdad o se nos lanza a la yugular si demostramos ser unos irredentos. En cualquier caso, topográficamente hablando, echar los brazos al cuello o lanzarse a la yugular es casi el mismo gesto. De una forma u otra, está más interesado en el otro que en sí mismo por la sencillísima razón de que tiene un sí mismo bastante exiguo o ningún sí mismo en absoluto”.

El humanismo secular arrogante y el extremismo religioso son, insisto, igual de fanáticos y, además, al concebirse a sí mismos como portadores de la verdad son, ambos, arrogantes. Desigualmente arrogantes pero, al final del día, arrogantes. La arrogancia obstruye la conversación con unos y con otros. Ambos son tan escépticos como dogmáticos. No escuchan argumentos porque sus ideas son fijas e inamovibles. Por ello, al humanista secular arrogante le parece estúpido que alguien se declare una persona religiosa y que crea, por ejemplo, en la creación. El filósofo no-teísta Daniel Dennett y el calvinista Alvin Plantinga debatieron hace poco tiempo sobre la creación y el evolucionismo. Plantinga, un lógico riguroso, autor de varios volúmenes en los que defiende la validez epistémica de la creencia religiosa, formuló una serie de argumentos que anulan la contrariedad entre creación y evolucionismo. Pero Dennett no supo escuchar. No fue capaz de superar sus prejuicios: a. Plantinga es un calvinista; b. los calvinistas son teístas y creer en Dios es tan absurdo como creer en Superman; c. ergo, no vale la pena escuchar los argumentos de Plantinga. Otro ejemplo: tras la victoria de Obama en las últimas elecciones en Estados Unidos y tras la invitación del rector de la Universidad de Notre Dame, la universidad católica más importante en ese país, algunos católicos se manifestaron agresivamente y reprobaron severamente que un presidente abortista visitara un recinto académico católico. Evidentemente, el discurso de Obama no era proabortista ni antiabortista, y ni siquiera se pronunció al respecto. El hecho es que algunos católicos no estaban dispuestos a escuchar las razones de quien podría pensar algo distinto de su tradición y tampoco a quienes aun dentro de su propia tradición están dispuestos a conversar con un presidente demócrata.

Los representantes del secularismo arrogante pretenden debilitar e ignorar el papel positivo de las religiones y eliminar, como si fuese posible, el factum de la diversidad religiosa. Su propuesta es fortalecer todavía más el discurso científico y tecnológico con la finalidad de erradicar paulatinamente cualquier forma de religiosidad. Sin embargo, no han sido atentos a la importancia que tiene la religión en la gran variedad de sectores que han construido su mundo vital a partir de la creencia en un dios y en una tradición. Su comprensión de la religión es parcial y sesgada. Por otra parte, es verdad que en un sinnúmero de ocasiones los sectores religiosos han sido irresponsables en sus acciones y declaraciones en el espacio público. Los agentes religiosos han sido muchas veces violentos, excluyentes, dogmáticos e intransigentes, poco reflexivos, acríticos consigo mismos y, sobre todo, sus acciones morales han sido inconsecuentes, vergonzosas y reprobables. No obstante, viene al caso la formulación de una máxima elemental: hay que tener cuidado con la generalización. No todo sacerdote es pederasta, no todo musulmán es terrorista, no todo judío es bélico. Ahora bien, la pederastia y el asesinato no tienen justificación moral ni existen argumentos que respalden la coherencia de tales acciones. Los humanistas seculares así como los agentes religiosos razonables concuerdan en repudiar al pederasta y al asesino.

El secularismo arrogante y las religiones anhelan el orden moral pero a veces no coinciden en los medios para instaurarlo. Los extremistas querrían homologar las creencias y que su modelo moral fuese el definitivo (piénsese en el extremismo evangélico en Estados Unidos o en los extremistas islámicos partidarios de la yihad). Los representantes del secularismo arrogante prefieren, por ello, construir un espacio público neutro o imparcial para evitar que se imponga cualquiera de estos modelos religiosos. En principio, el espacio neutro facilitaría la pluralidad.

No obstante, si la neutralidad implica legitimar al Estado como el único organismo regulador, se corre el riesgo de que termine por funcionar de manera prácticamente absolutista. En otras palabras, en la creación de un espacio neutro hay grupos, sectores y sistemas de creencias que terminan por relegarse. Si el Estado construye un modelo social neutro, secular y promotor de una moral universal, y para ello hace falta que algunos sectores suspendan o se reserven sus creencias, entonces el Estado se vuelve excluyente en vez de incluyente y, por lo tanto, nos enfrentaríamos a un Estado absolutista que en el fondo anularía la pluralidad y la multiculturalidad. Los intentos de homogeneizar a la humanidad siempre han derivado en violencia. En un sistema político responsable y verdaderamente democrático, han de instaurarse mecanismos de integración para todos los sectores incluyendo los religiosos, siempre y cuando no se vulnere la seguridad del Estado. Si los procedimientos conducen a la exclusión de los agentes religiosos de la esfera pública como ha sucedido en algunas naciones europeas, entonces habría que cuestionarnos qué tan democrático es ese sistema.

El debate entre secularismo y religión ha despertado el interés de intelectuales mucho más agudos y moderados, a mi juicio, que los representantes del secularismo arrogante. En 2008 Martha Nussbaum publicó Liberty of Conscience; en 2007 Charles Taylor se hizo acreedor al Templeton Prize con A Secular Age; Jürgen Habermas se ocupó del asunto en Zwischen Naturalismus und Religion, en 2005. El asunto también ha sido revisado desde la óptica islámica por el antropólogo saudí Talal Asad, autor de varios artículos al respecto y del libro Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity, 2003, y de quien no me ocuparé aquí. A su manera, cada uno de estos personajes plantea las preguntas pertinentes y, sobre todo, enmarca los términos correctos del debate. Si no se define la problemática de manera objetiva y atendiendo a todas sus dimensiones –sociopolíticas y culturales, antropológicas y filosóficas, jurídicas y obviamente religiosas–, lo más probable es que quienes debaten adopten posturas extremas y absolutistas –religiosas o seculares–, y que se vuelvan partidarios de ideologías arrogantes y destructivas. Si los términos del debate no son claros, se corre el riesgo de que el tema se discuta, tal como sucede en un país como México, desde posturas arcaicas. En otras palabras: viene al caso que los agentes políticos comprendan a fondo el fenómeno religioso e igualmente viene al caso que los agentes religiosos entiendan claramente cuál es el papel del Estado y del sistema jurídico en un entorno plural. Dar este primer paso resulta una labor compleja en naciones como la nuestra en donde lo mismo la clase política que los ministros religiosos son arrogantes, defensores de sus propios intereses y, lo peor de todo, en muchos casos desinformados.

Las ópticas de Martha Nussbaum y de Charles Taylor están construidas a partir del modo en que el debate en cuestión se ha desarrollado en la modernidad occidental. Nussbaum está pensando específicamente en Estados Unidos. Está convencida –y a mi juicio tiene razón– de que la tradición norteamericana tiene mucho que aportar a las naciones europeas –y creo que también a Latinoamérica– en el modo como ha enfrentado el debate. En efecto, Estados Unidos ha intentado construir un modelo político en el que el Estado es neutro pero incluyente. Ante situaciones como el debate sobre la enseñanza del evolucionismo en las escuelas, el uso del velo islámico o el matrimonio entre personas del mismo sexo, Nussbaum muestra cómo la tradición norteamericana ha dado pasos importantes: ha protegido por encima de todo la libertad de conciencia y ha procurado que, en la medida de lo posible, todos participen en el espacio público. Esto no quiere decir, sin embargo, que Estados Unidos haya alcanzado su madurez ética y política de manera absoluta. En muchos estados norteamericanos, como bien nos consta, sigue habiendo racismo y se sabe que, como toda nación, los estadounidenses también tienen muchos temas pendientes. No obstante, al margen de lo que pueda recriminárseles, lo que Nussbaum aporta, en mi opinión, son los términos correctos en los que ha de plantearse el debate. Su análisis ofrece un “mapa conceptual” compuesto por varias nociones distintas pero relacionadas: libertad, igualdad y respeto, conciencia, protección de las minorías, neutralidad, separación, adaptación. Estos conceptos se combinan de manera distintiva a partir de seis principios normativos: principio de igualdad, de respeto-conciencia, de libertad, de adaptación, de no establecimiento de una religión, y de separación.

En la definición de los conceptos involucrados en la discusión, Nussbaum detecta distintas dificultades. El Estado, en efecto, debe garantizar la libertad que incluye, a su vez, la libertad de creencias y, sobre todo, la libertad que todos tenemos de seguir nuestra propia conciencia. Ahora bien, dado que existe la pluralidad de creencias, el Estado debe proteger la libertad de todos pero, al mismo tiempo, se ve en la necesidad de establecer ciertos límites para resguardar el orden público. Es preciso, por lo tanto, definir con precisión lo que se entiende por libertad religiosa. Evidentemente –y quizá no hace falta explicarlo en detalle– las nociones de “igualdad”, “respeto”y “conciencia”, están estrechamente vinculadas con la libertad. Todo ciudadano es parte de la polis en igualdad de condiciones. Si creemos, sostiene Nussbaum, en la libertad y en la igualdad y, en específico, en la libertad e igualdad religiosas (todo ciudadano es libre de creer en la religión que le parezca más adecuada y el Estado no puede privilegiar a ningún sector religioso por encima de otro), entonces es indispensable respetar ilimitadamente a los miembros de todas las religiones incluyendo aquellas que no nos simpatizan. En la medida en que se respetan las creencias de otros, se respeta también su conciencia. Dado que en un contexto en el que coexisten distintos credos es factible que una religión sea la mayoritaria y, por tanto, la dominante, es indispensable que el Estado proteja a las minorías y garantice su participación en la esfera pública. Se conecta, de este modo, una noción central en el modelo norteamericano: la neutralidad. El Estado no puede favorecer y mucho menos perjudicar a ningún sector religioso. Para cumplir con estas condiciones es posible que en algunos casos el Estado se vea obligado a tratar a algunos ciudadanos de manera especial, es decir, como minoría. Quisiera llamar la atención sobre esta noción de neutralidad. Tal y como Nussbaum la entiende es una neutralidad que persigue la inclusión de todo ciudadano tratando de que, en la medida de lo posible, sus creencias no se vean perjudicadas. Algunas naciones europeas han entendido esa misma noción de manera distinta: dado que el Estado ha de ser neutro, ha de excluir costumbres y comportamientos que podrían ser distintivos de algunos ciudadanos y resultar incómodas para la mayoría; es más fácil gobernar si se logra homogeneizar las creencias. De ahí que se prohíba, como ha sucedido en Francia, el uso en las escuelas públicas del burka islámico, de la kipá judía o de las cruces grandes.

El que se hayan tomado medidas tan extremas como las anteriores, se debe a una mala comprensión del secularismo y también de lo que significa la separación entre Iglesia y Estado. En lo particular, soy partidario de dicha separación. No obstante, coincido con Nussbaum en que si dicha separación no se entiende a partir de los conceptos adicionales –es decir, libertad, igualdad, respeto, conciencia, etc.–, ello genera confusión y conduce a la marginación de los sectores religiosos. Es indispensable distinguir la jurisdicción civil y la religiosa. Evocando a John Locke y en especial a Roger Williams, uno de los precursores de la tolerancia religiosa y de la libertad de conciencia, Nussbaum defiende que no es posible mezclar ni menoscabar ambas jurisdicciones puesto que, si ello sucede, se corre el riesgo de “confundir y destruir la pureza y fuerza de ambas” –las últimas son palabras de Williams–.

El Estado ha de procurar la inclusión de las personas religiosas por la simple razón de que, como ha quedado claro, debe proteger la libertad de conciencia. Por ello, ha de construir mecanismos de adaptación para que los agentes religiosos se incorporen debidamente a la sociedad. En países como Francia o México en donde existe una fuerte tradición laicista, nos preguntaríamos enseguida si no es necesario que los agentes religiosos también se esfuercen por adaptarse a un contexto civil neutro. Me parece que sí, que, en efecto, no puede perderse de vista que los agentes religiosos deben actuar de modo responsable y plantearse ellos mismos mecanismos lo suficientemente eficaces para adaptarse a las sociedades modernas y para participar de manera más pertinente en los debates que abordan cuestiones morales que, desde su óptica, podrían perjudicar sus creencias. Varias tradiciones religiosas discuten ya desde hace tiempo cuál es su papel en las sociedades modernas caracterizadas precisamente por su secularismo. Se plantean, por tanto, cómo reinsertarse en el mundo sin renunciar a su tradición, cómo reinventarse sin perder lo esencial, cómo asimilar la modernidad aprovechando lo que en ella hay de positivo y encarando desde una postura crítica e inteligente los malestares que ha acarreado.

Uno de los diagnósticos más objetivos y balanceados de la modernidad es el de Charles Taylor. Puede leerse en Sources of the Self, 1989 y también en The Malaise of Modernity, 1991, este último también conocido como Ethics of Authenticity. Taylor, a diferencia de la gran variedad de críticos de la modernidad, defiende que junto a los excesos y malestares que ésta trajo consigo –el individualismo, los excesos de la razón instrumental, la tecnocracia, etc.–, la modernidad también es portadora de un ideal moral sumamente poderoso: el ideal de autorrealización o, en otros términos, la fidelidad a uno mismo. Todos estamos –o deberíamos estar– en condiciones de elegir los fines que consideramos adecuados para realizarnos vitalmente. Uno de los grandes logros de la modernidad es precisamente el reconocimiento de la libertad individual como un valor fundamental. Si ello no hubiese sucedido, si los individuos no fuesen valorados y protegidos como sucede en la civilización moderna, entonces no habría derechos humanos, no habría libertad de conciencia, no podríamos postular nuestra propia regla de vida ni tener convicciones propias. Nuestros sistemas legales están diseñados para evitar cualquier agresión en contra de los individuos. Y nadie en su sano juicio estaría dispuesto a echar marcha atrás y renunciar a ese logro que, a pesar de todo, se sigue viendo amenazado por algunas disposiciones económicas, algunos modelos sociopolíticos e incluso por ciertos sectores religiosos cuyas estructuras siguen siendo restrictivas con la libertad individual.

Así como en Sources of the Self Charles Taylor se ocupa de la genealogía del “yo” a través de un diagnóstico preciso de la llamada “modernidad”, en A Secular Age se encarga de develar la genealogía del fenómeno que hoy conocemos como secularismo –no me ocuparé aquí de la exégesis histórica que Taylor construye–. El secularismo puede entenderse de dos maneras: o como la ausencia de Dios en el espacio público (especialmente de las estructuras políticas, pero también de otras esferas como la económica, la educativa, la cultural, la recreativa, etc.), o como el decaimiento en las prácticas y creencias religiosas de las personas.  En el primer caso, nos encontramos con que, en efecto, no es necesario recurrir a Dios en el espacio público porque cada una de las esferas que lo constituyen tienen su propia racionalidad interna, sus propias reglas, su propio funcionamiento: los negocios son los negocios, la política es la política y, por tanto, no es necesario ningún tipo de referente divino. Según Taylor, el secularismo se gestó a partir de los siglos XVI y XVII . El creciente desarrollo científico modificó el modo en que se comprendía el “yo” y ello contribuyó a la construcción de un “humanismo autosuficiente”, en palabras del propio Taylor. Esta clase de humanismo se fortaleció a lo largo de los siglos XVIII y XIX, tiempos en los que el deísmo cobró mayor fuerza. Es entonces que la idea de una religión natural se volvío sumamente popular. En dicha concepción, Dios es una especie de idea regulativa y, tanto el universo como el orden moral, pueden ser interpretados a partir de la razón pura. La reducción de Dios a una impersonal idea regulativa, explica Taylor, es contrastante con la idea cristiana de un Dios personal. Dos modos distintos de comprender a Dios se tensan. La dialéctica entre el mundo encantado y el desencantado se ha disparado. El resultado, según lo entiendo, es sumamente curioso: el humanismo secular está invadido de referentes religiosos y la religión está invadida de referentes seculares. Nuestras creencias pueden tomar rumbos muy distintos. Una misma creencia puede llevar a diversas personas a conclusiones –y acciones– muy distintas. Ciertas creencias están tan arraigadas que prácticamente es imposible renunciar a ellas. Por ello, me resulta tan sugerente una de las conclusiones de Charles Taylor: no ha habido un declive de las creencias y prácticas religiosas; más bien, éstas se han diversificado dando lugar a una pluralidad de creencias (aunque algunas son frágiles y transitorias). Si acaso, en el fondo, Taylor está refiriéndose al declive de las religiones estatutarias o institucionalizadas, mas no a las formas de religiosidad que las personas adoptan como alternativas para ocuparse de su crecimiento personal, moral y espiritual.

El mundo occidental estaba habituado al judeocristianismo. Pero hoy por hoy ser judío o cristiano son alternativas entre muchas otras. Así como creer o no creer en Dios es otra alternativa. Han sido creadas muchas nuevas formas de religiosidad. Otras se encuentran en vías de extinción o ya se han extinguido; unas más se han desestabilizado. Por ello, podría existir una impresión generalizada de que en la dialéctica teísmo-humanismo secular, el último se ha impuesto. No obstante, habría que considerar cómo, junto a la crisis de las religiones, el secularismo también ha detonado la multiplicación de las opciones religiosas y el endurecimiento de varios sectores religiosos que, al mismo tiempo, obligan a un replanteamiento del secularismo. Esto es lo que, a mi juicio, ha hecho Habermas al argumentar que, en realidad, los países europeos viven ya en una era “postsecular”.

Habermas también ha planteado el debate en los términos adecuados: Estado secular versus pluralismo religioso. La responsabilidad del Estado secular es garantizar los derechos de todas las personas incluyendo la libertad religiosa. Sin embargo, algunos agentes religiosos no creen que sus creencias deban subordinarse al poder estatal, y no están conformes con ser consideraras “minorías toleradas”. Esto coloca al Estado en una situación compleja si se tiene en cuenta que en una cultura democrática no basta con exigir a los agentes religiosos que se adapten y se sometan a la ley estatal –como querría Rawls–. En otras palabras, Habermas piensa que así como el Estado toma el papel de legitimador y regulador de las religiones, habría que tener en cuenta que para que el Estado sea legitimado, también él necesita del reconocimiento de las instituciones religiosas. Por ello, a diferencia de Rawls, Habermas entiende el secularismo cultural y social como un proceso doble de aprendizaje en el que tanto sus partidarios ilustrados como los seguidores de las distintas doctrinas religiosas, han de reflexionar sobre sus respectivos límites. Según Habermas, Europa es “postsecular” porque la pervivencia de los sectores religiosos en un entorno cada vez más secularizado obliga a que se plantee la discusión de manera inversa a como la planteó Rawls: ya no se trata de que los sectores religiosos se adapten al Estado secular, sino que éste tiene que adaptarse a una sociedad plural en la que sigue habiendo creencias religiosas que influyen fuertemente en la vida de muchas personas.

Las discusiones públicas en cuestiones como el aborto, la eutanasia, la medicina reproductiva, la ecología, etc., se dan en un marco moral dentro del cual los sectores religiosos deben, según Habermas, participar libremente como “comunidades de interpretación”. Y es que al ser las tradiciones religiosas capaces de articular intuiciones morales, el Estado ha de ser capaz de reconocer aquéllas que si se traducen de modo adecuado, pueden resultar un factor vinculante en la sociedad. Habermas apuesta por una cultura política liberal en la que los ciudadanos secularizados participen en los esfuerzos requeridos para traducir las contribuciones relevantes de los sectores religiosos del “lenguaje religioso” a un “lenguaje públicamente accesible” (por ejemplo, afirma Habermas, “el ser humano como imagen de Dios” es una idea que se traduce en “la igual dignidad de todos los seres humanos –dignidad que ha de ser respetada incondicionalmente–. Esta traducción expande el contenido de conceptos bíblicos más allá de los límites de una comunidad religiosa al público en general de heterodoxos y no creyentes”. Este esfuerzo contribuiría a la comprensión de referentes morales y culturales que son relevantes para los creyentes y haría evidente, a mi juicio, que la racionalidad secular tiene límites y que una secularización descarrilada acrecienta el radicalismo de los sectores religiosos conflictivos, esos que líneas arriba he denominado “fanáticos”.

Es cierto, como lo advierte Habermas, que el proyecto secular puede fracasar si opta por anular el conjunto de creencias, valores y costumbres que podrían denominarse “subjetivas”. Dada la pluralidad de creencias, el compromiso del Estado con la defensa de la libertad de conciencia y el factum de la interreligiosidad, los Estados democráticos no pueden ser promotores de un secularismo descarrilado. En otros términos, la propia realidad que encaramos en las sociedades pluriculturales y plurirreligiosas, debería bastar para que los partidarios del secularismo arrogante optaran por una postura moderada. La agresión, la anulación o la exclusión de los sectores religiosos, genera violencia y radicaliza a los sectores ya de por sí radicales. Es cierto que el Estado tiene la obligación de establecer las vías más eficaces para incluir a los sectores religiosos. Es cierto, también, que los agentes religiosos deben ser responsables y asumirse a sí mismos como integrantes del Estado. En pocas palabras, el reconocimiento mutuo y los esfuerzos por comprender las motivaciones y mentalidades de ambas partes representan ya un logro. Sin embargo, no hay que negar que en el camino aparecerán agentes intransigentes y fanáticos, con quienes los procesos de integración y aceptación pueden ser más largos y tortuosos –y quizá hasta imposibles–.

Dado el panorama descrito, va siendo bastante claro que en una sociedad con la madurez ética suficiente, se esperan determinadas actitudes lo mismo por parte de los agentes religiosos que de los no religiosos y, por supuesto, también se esperan determinadas funciones del Estado. Vuelvo a la terminología que utilizaba al inicio: el secularismo arrogante y el extremismo religioso han de modificar sus actitudes tanto cognitivas como morales, han de transformarse en agentes responsables y dialógicos. Los primeros tendrían que reconocer el papel activo de las creencias religiosas en la sociedad; los segundos contribuirían de manera positiva si se esforzaran por abrir un espacio a la razón y al sentido común. El Estado es eficaz en la medida en que es capaz de comprender la diversidad de mentalidades y convertirse en un regulador neutro de los agentes con creencias distintas. Para evitar que se convierta en un regulador absolutista ha de ser incluyente y no excluyente. Charles Taylor lo expresa en otros términos: una cosa es asumir que el Estado debe ser neutro; una muy distinta es creer que la sociedad debe ser neutra. Y en efecto, tal parece que algunas formas de secularismo han entendido que la obligación del Estado es establecer las condiciones para que la sociedad sea neutra (de ahí la exclusión de las manifestaciones religiosas de la esfera pública) cuando, en realidad, el Estado debe ser neutro en una sociedad que no puede ser neutra porque es plural.

A este último respecto, creo que, si bien no es posible, como esperaban los ilustrados del XVIII , construir una religión universal –una idea fuertemente criticada por Talal Asad–, sí es posible comprender cuáles son las motivaciones de los agentes religiosos y, a partir de ello, construir una definición neutra de “religión”. Ello contribuiría a que tanto los agentes no religiosos como los representantes de un Estado “post-secular” (uso ahora el término de Habermas bajo el supuesto de que en un Estado “post-secular” los sectores religiosos dejarían de considerarse como un peligro y habría la disposición suficiente para comprender las motivaciones religiosas), comprendieran que la religión no está necesariamente asociada a la superstición, al fanatismo y a la violencia –aun cuando históricamente pueda concluirse lo contrario y aun cuando actualmente el comportamiento de algunos sectores siga resultando desconcertante–. Evidentemente, es complejo formular una definición concisa de “religión”. Sin embargo, esforzarse por reunir una serie de características generales es dar un primer paso para comprender la mentalidad religiosa, incluidos aquellos casos que nos resulten desagradables (comprender una creencia no es necesariamente aceptarla, pero sí considerarla como una posibilidad a discutir).

La religión constituye un conjunto de creencias y motivaciones, marcos de referencia, normas morales y criterios de acción, que un sujeto asume con la finalidad de dar respuesta a un conjunto de misterios e inquietudes que le han marcado existencialmente. Por ello, adquiere un compromiso vital que al mismo tiempo le procura un sentido de pertenencia a una comunidad terrenal y espiritual. El agente religioso busca sosiego interior y certeza de que su existencia trasciende el plano temporal. Creo que estas son varias de las características generales que habrían de incluirse en una definición de “religión”. Es obvio que los contenidos de las religiones difieren. Sin embargo, una sociedad que es capaz de comprender las mentalidades religiosas y traducirlas en un humanismo universal, sería capaz de mirar en los valores religiosos una forma de cohesión social. No vendría mal que los defensores del secularismo arrogante aprendieran algo de los valores religiosos; pero tampoco vendría mal que algunos sectores religiosos asimilaran que el Estado secular contribuye a una mejor convivencia en un entorno plural.