Identidad y secularismo

Por María Luisa Aspe Armella

A través de un detallado análisis de lo que han sido los conflictos entre el Estado y la Iglesia en México, María Luisa Aspe, investigadora de la Universidad Iberoamericana, aborda no sólo la historia de esos conflictos en nuestro país, sino las condiciones en que han vuelto a aparecer. Desde las reflexiones de Benedicto XVI, Régis Debray y de Jürgen Habermas, Aspe nos propone una nueva manera de abordarlos en busca de una reconciliación fundamental para la vida y la historia de nuestra nación. Entre las obras publicadas de la autora cabe mencionar El universo católico mexicano y el surgimiento del Partido Acción Nacional (1929-1958).

De unos años a estas fechas pareciera que el maniqueísmo vuelve a sentar sus reales en el país. Casi todo lo que sucede y nos aqueja se interpreta, por unos y otros, como bueno o malo, negro o blanco. No cabe duda de que la injusticia social y la desigualdad –ominosas e inexcusables– aunadas a los cambios políticopartidistas, impensables hace poco más de una década, han contribuido a polarizar posturas y a caldear los ánimos.

El debate público, la prensa, incluso la historia no han sido ajenos a tal crispación. Las recientes declaraciones de constitucionalidad de los matrimonios homosexuales que hizo la Suprema Corte de Justicia de la Nación, así como de su derecho a adoptar, han desatado de nuevo el encono entre posiciones a todas luces irreductibles. El PRD en su papel de agraviado llevó al Congreso su pugna contra los jerarcas de la Iglesia católica exhortando al Senado de la República a reactivar, durante el próximo periodo ordinario, la discusión de minutas congeladas en comisiones sobre los artículos 40 y 130 constitucionales para que afirmen de una vez por todas el carácter laico del Estado mexicano. Declaraciones públicas irresponsables y carentes de sustento de miembros del clero, así como de políticos de diverso signo, no han logrado sino apuntalar las trincheras opuestas de lo negro y lo blanco, de lo encomiable o execrable, de identidades que, unívocas, resultan necesariamente excluyentes. Todas, tras un trozo de una patria hecha pedazos: la auténtica, la que define, da identidad y autoriza a invocarla como hijos. “Patria” con mayúscula, que legitima el presente y otorga carta de ciudadanía al lugar específico y a las posturas propias.

Esta obsesión segregatoria que padecemos, que ofende y nos enfrenta, que de no ser trágica sería cómica, opera con una suerte de combinaciones casi ilimitadas pero siempre determinadas: si alguno sostiene una posición de “izquierda” se arriesga a quedar catalogado como ateo y radical; no confiable. Si otro se dice católico, está obligado a llevar el sanbenito de panista; el dueño de una empresa es enemigo del pueblo; quien no muestra su etiqueta es un traidor. El promotor social es guerrillero y el panista, de manera inexorable, resulta militante de algún grupo secreto en la llevada y traída ultraderecha, etcétera.

El complicado proceso histórico del antagonismo

No podemos ignorar la constante en la historia de nuestro país que nació del proyecto liberal de nación: me refiero a la necesidad de afirmar el carácter laico del Estado.

Desde la reforma de Gómez Farías de 1833, hasta la propuesta de adición de la palabra “laica” en el artículo 40 constitucional aprobada recientemente por la Cámara de Diputados, el Estado mexicano sigue empeñado en reafirmar su monopolio sobre “lo público” frente a una Iglesia católica decidida a disputarle ese derecho, resistiéndose a ocupar el lugar que le asignó la Carta Magna desde 1857: aquél de “lo privado” y reducto de las conciencias.

En el fondo de la confrontación de posturas de ese entonces, como sustrato inevitable de su oposición, yacía –y al parecer aún yace– la tradición liberal decimonónica, punto de arranque del conflicto latente o expreso entre el Estado y la Iglesia católica.

Más citados que leídos quedan, como testimonio del punto cero de tal antagonismo, los textos macizos y luminosos de José María Luis Mora y Lucas Alamán fundadores de los partidos políticos emblemáticos de ese siglo XIX que hoy parece cercano.

Mientras Mora, como nos dice Enrique Krauze en un estupendo artículo sobre estas dos grandes figuras,1 apuntó hacia el futuro como promesa de liberación de las funestas ataduras del pasado –asociadas por supuesto con la Iglesia–, Alamán ocupó sus energías en preservar lo mejor del pasado con la intención de apuntalar para México un futuro promisorio y en paz.

La historiografía que siguió a la visión preclara de estos personajes, no atinó a descubrir algunas coincidencias subyacentes en ambos idearios: Mora y Alamán creían por igual en “los adelantos de los tiempos”, en el orden y en la libertad, pero con distintos acentos; acentos que a la postre resultaron definitorios y los colocaron como opositores mientras vivieron y, después de su muerte, como símbolos de posturas irreconciliables, representadas por sus herederos ideológicos: los liberales y conservadores de la segunda mitad del siglo.

Nos resulta conocido el pensamiento liberal en razón de su incuestionable triunfo histórico en el país; menos sabida es, en cambio, la representación de las tesis liberales hechas por el catolicismo intransigente. Recurro para dar cuenta de esta representación a las páginas de Acción anticatólica en México,2 escrito histórico hoy desconocido y famoso en su tiempo, del brillante intelectual jesuita de los años 30, Jesús García Gutiérrez. Texto apologético, lapidario diría yo, pero que bien vale la pena leer como referente ineludible del proceso de reformulación histórica de la identidad católica en suelo patrio.

“El liberalismo –de acuerdo con la reseña del jesuita– lo impregnaba todo. Gómez Farías secularizaba las misiones y la revolución de Ayutla suprimía los fueros: los del ejército, los terratenientes y la Iglesia. La Ley Lerdo de desamortización de bienes de manos muertas de 1856, asestaba un nuevo golpe a la Iglesia.”3

A la Ley Lerdo se agregó, según la interpretación “oficial” de García Gutiérrez, otro golpe más: la Constitución de 1857, en su artículo 3° propugnaba por la enseñanza “libre”, preludio de la “escuela laica”;4 en su artículo 5° “no autorizaba ningún contrato que tuviera por objeto la pérdida o el irrevocable sacrificio de la libertad del hombre [...] por causa de voto religioso”, el 130° negaba la posibilidad de juicio a cualquier persona por tribunales especiales y el 27° cerraba la puerta a la Iglesia para adquirir o administrar bienes raíces.5

Para la Iglesia, la reforma liberal constituyó la nueva estrategia del Estado contra sus derechos: despojó al clero de sus propiedades, exclaustró monjas, suprimió órdenes, quiso despojar al matrimonio de su santidad, separó a los dos poderes, etcétera.

Continúo con la interpretación histórica del religioso: el Imperio significó un respiro, era lo natural para México. El régimen monárquico y la catolicidad se interpretaron como signos de continuidad histórica; los liberales acabaron con él, imponiendo aun más restricciones a la Iglesia. El liberalismo se encarnó en el porfiriato y fue “funesto para la Iglesia”: produjo un “catecismo liberal para los niños”,6 restringió el número de escuelas católicas y atacó a la Iglesia desde la prensa hereje: El Siglo xix, Monitor Republicano, Patria y Combate.7

Con todo y la poca simpatía que le merecía el porfiriato a García Gutiérrez, el régimen significó un respiro en la confrontación de liberales y conservadores como consecuencia de la política de conciliación impulsada desde la Presidencia de la República. Para los católicos “moderados” de aquel entonces “lo menos malo del porfiriato era don Porfirio”. Rico en anécdotas, santones, endemoniados, héroes y villanos, el imaginario católico de aquel tiempo se fijó en la memoria de los fieles como acervo identitario, heredado de generación en generación.

La fórmula pragmática de la conciliación porfiriana: “Liberales en la letra, conservadores en la práctica” logró liquidar –al menos mientras duró el régimen– el pleito a muerte entre ellos, condenando, al mismo tiempo, la relación Estado-Iglesia a tener que resolverse en la arena de la discrecionalidad y del limbo jurídico, donde las facultades que pudo ejercitar la Iglesia fueron consecuencia de la voluntad presidencial pero no de la Constitución ni de las leyes.

Permítanme abrir un paréntesis en la narración para relatar una anécdota histórica que escuché por primera vez en boca de don Armando Chávez Camacho8 y que consignó a un tiempo la tradición oral y la historiografía católica de mediados del siglo XX. Dicha anécdota me parece ejemplifica, mejor que cualquier explicación erudita, el sentido de la conciliación porfiriana responsable en buena medida de la discrecionalidad característica de la relación Iglesia-Estado: en vísperas de la coronación de la Virgen de Guadalupe como reina de México, se conoció públicamente la duda que tenía el obispo de Hermosillo sobre el milagro guadalupano. Al llegar el comentario a sus oídos, Carmelita Romero Rubio de Díaz, devota católica, pidió a su esposo que citara a cuentas al prelado. Se reunieron para comer en el castillo de Chapultepec, la residencia oficial en aquel entonces. Al terminar la comida, don Porfirio preguntó al obispo: “Me dicen que no cree en las apariciones”. Éste le respondió: “Así es, general, no creo en ellas…” Díaz agregó: “Pero creerá en las desapariciones…”. Sabemos por la historia que el obispo dejó su diócesis y murió años más tarde en un pueblo del desierto de Sonora socorrido por la caridad de algunos de sus feligreses.

El estallido revolucionario y la consecuente destitución de Díaz significaron, según la tesis de Edmundo O´Gorman, el fin de la razón histórica no hacía tanto tiempo conquistada y la resurrección del añejo pleito entre liberales y conservadores en la forma de los bandos revolucionario y reaccionario.

El conflicto religioso de 1926, que estalló con motivo de la aplicación de la Ley de Cultos del presidente Calles, actualizó el conflicto entre los dos poderes por el monopolio del espacio público.

Ambas posturas, históricamente irreductibles, tuvieron que convivir, a pesar de todo, en el contexto de la nueva relación marcada por los arreglos de 1929, conocidos como modus vivendi y que implicaban el fin de las hostilidades, la vigencia del mandato constitucional y el reconocimiento mutuo de la existencia del Estado y de la Iglesia.

La jerarquía acató formalmente los arreglos pactados y los católicos asumieron a regañadientes su pertenencia a la Acción Católica Mexicana, la nueva estrategia de la Iglesia en Roma para garantizar la obediencia y uniformidad de sus hijos con la coordinación de su apostolado.9

En la práctica, el acatamiento formal de los creyentes del mandato eclesial veló el problema de la existencia de identidades diferenciadas de católicos fundadas en una misma fidelidad a la Iglesia, pero con disimilitudes importantes en cuanto al papel que ésta y ellos mismos debían desempeñar frente a un Estado mexicano enemigo y un marco constitucional adverso:10 “arreglos” o “desarreglos”, vía pacífica o armada, abierta o secreta; oposición o negociación; obediencia, obediencia crítica o de plano desobediencia a los dictados de la jerarquía; restauración de la cristiandad en suelo patrio a la Iturbide o a la Alamán o, en cambio, la aceptación de que no había marcha atrás posible para un México secular y crecientemente plural; creación de escuelas católicas o infiltración de las públicas; prohibición eclesial para militar en política o militancia política como imperativo de la conciencia, etcétera.

La institucionalización de la Acción Católica en México retomó el non expedit de Pío IX –que impedía a los creyentes militar en la política–11 y le otorgó fuerza de ley. El marco constitucional, la oposición sistemática del Estado a la militancia católica y la experiencia todavía fresca y dolorosa de la guerra cristera, acabaron por convencer a la Iglesia de la necesidad de prohibir a toda costa a sus aguerridos militantes la incursión en política. Allí se encuentra la contradicción fundamental: formar a los religiosos en un catolicismo integral, de tiempo completo, y luego restringir su campo de acción sus márgenes de maniobra.

La contradicción se rompió con la fundación del partido Acción Nacional en 1939. En él quedaron plasmadas dos distintas visiones católicas del mundo, de México y de la política: la de la Acción Católica Mexicana y la de la Unión Nacional de Estudiantes Católicos (UNEC), hechura de los jesuitas. La primera, tenía el afán de restaurar la cristiandad y, la segunda, asumía la irreversibilidad del mundo secular.12

Años después al núcleo de católicos intransigentes se le presentó la ocasión de imponerse sobre personalistas y liberales católicos dentro de Acción Nacional. Pero su intento de hacer del partido, otro distinto y confesional, demócrata cristiano, se topó con la oposición, nada menos que de su fundador, Manuel Gómez Morín, quien por única ocasión –como consta en actas– ejerció su derecho a veto en la organización política.13 ¡Qué nota para quienes juran que el PAN es y ha sido siempre un partido católico!

En 1988, la oposición creciente de los ciudadanos al PRI , a la par del surgimiento en la escena pública de Manuel Clouthier –empresario sinaloense bronco, atrabiliario y afiliado al blanquiazul–, permitieron a muchos soñar con la idea de que el PAN dejaría de ser la oposición fiel –como dijera Soledad Loaeza– para convertirse en gobierno. Su campaña también significó para los católicos de la línea intransigente la ocasión de ingresar en la organización política. Su antigua desconfianza y recelo hacia Gómez Morín y el partido quedaron –al menos en apariencia– en el olvido: no importaba que él hubiera trabajado para “el turco” Calles en la fundación del Banco de México, que hubiera aceptado a un protestante en el primer cuadro de la organización o afirmado, desde una vocación demócrata y plural, que el PAN compartía los principios de la doctrina social de la Iglesia, mientras no aceptara los dictados de la institución.

La reforma al artículo 130 constitucional en 1992, que devolvió a la Iglesia su añorada personalidad jurídica, y la llegada del PAN a la Presidencia en el año 2000, que nuevamente les dio a los católicos la posibilidad de acceder al poder, resultaron un laboratorio privilegiado para analizar las distintas identidades católicas, una vez derrumbada la razón de ser de sus banderas compartidas.

De las implicaciones del complejo proceso histórico presentado aquí de forma apresurada, me surgen algunas preguntas: ¿Qué queda cuando las condiciones que forjaron una identidad ya no existen? ¿Cuál debería ser hoy la relación jerarquía eclesial-gobierno con un horizonte cultural globalizado y en un México secular y plural, frente a un nuevo marco jurídico, pero con rezagos históricos más que evidentes?

Más allá de la patria chica

Fuera de nuestras fronteras ideológicas y geográficas, el debate en torno al Estado laico transita desde hace años por un cauce distinto que no se restringe al ámbito de las relaciones Iglesia-Estado, sino que se proyecta más allá: al del espacio amplio y de mayor altura, en donde se teje la discusión moderna en torno a la libertad religiosa.

El 18 de abril de 2008, Benedicto XVI se pronunció en la alta tribuna de las Naciones Unidas por la acción política de los creyentes:14 “[…] No se puede limitar la plena garantía de la libertad religiosa al libre ejercicio del culto […] Debe ser contemplada en su justa consideración la dimensión pública de la religión y, por lo tanto, la posibilidad para los creyentes de realizar su parte en la construcción del orden social […]”.15 “Orden social” –y no cristiano– apuntó el Papa sin dar lugar a ambigüedades.

Régis Debray, otrora teórico marxista, acuñó por entonces, según refiere Raúl González Schmal, el término “laicidad inteligente” partiendo de la premisa de la existencia de un Estado y una Iglesia “condenados a entenderse” en la medida en que, se quiera o no, hay una relación compleja pero inocultable de la política con el sentido.16 Jürgen Habermas, ajeno al campo religioso, hizo lo propio, al contribuir a apuntalar el nuevo debate: “[en cuanto occidentales] no podemos comprender seriamente conceptos como ‘moralidad’, ‘honestidad’, ‘persona’ e ‘individualidad’, ‘libertad’ y ‘emancipación’ sin asimilar la sustancia del pensamiento histórico salvífico de origen judeocristiano”.17

En estas nuevas coordenadas parecen coincidir los pensadores más disímbolos: hablar de “libertad religiosa” supone hoy hacer referencia a un derecho humano, pero también a un principio de organización de la sociedad y de configuración política, ya que “contiene una definición moderna del Estado laico que resulta clave para superar la discordia

histórica”.18 Ya no se trata de un Estado laico hostil o indiferente, sino de uno que contemple y garantice el derecho de las religiones como expresiones culturales de su pueblo. Una nueva y abierta concepción de libertad religiosa que sea al mismo tiempo garantía para los creyentes y los no creyentes.19

En Roma, el presidente de Francia, Nicolas Sarkozy, pronunció en visita oficial al Vaticano, un discurso sobre el sentido profundo que tiene la religiosidad para los franceses de la república laica: “La reconstrucción histórica del pasado –afirmó entonces– ha llevado a comprender la laicidad como un espacio de tolerancia, neutralidad y libertad […], la laicidad positiva brota de la libertad de pensamiento, contempla el hecho espiritual y el respeto a […] la búsqueda de la trascendencia, del sentido de la vida y del misterio de la muerte”.20

Tiempo después, al recibir Sarkozy al Papa en la cuna de la revolución francesa, completó su concepción de laicidad para un entorno plural: “En la república laica que es Francia, todos lo acogen con respeto, Santo Padre, en cuanto jefe de una familia espiritual cuya contribución a la historia de Francia, a la historia del mundo y a la civilización, no es ni discutida ni discutible”, 21 y propuso: “una laicidad positiva que respeta, una laicidad que reúne, una laicidad que dialoga, y no una laicidad que excluye o que denuncia… [En] esta época donde la duda y el repliegue sobre sí misma presentan a nuestras democracias el reto de responder a los problemas de nuestro tiempo, la laicidad positiva ofrece a nuestras conciencias la posibilidad de intercambiar, más allá de las creencias y de los ritos, sobre el sentido que deseamos darle a nuestra existencia: la búsqueda de sentido […].”22

No sabemos todavía si el Senado mexicano confirmará en fecha próxima la aprobación votada por la Cámara de Diputados para incluir la palabra “laica” en la redacción del artículo 40 constitucional. El debate jurídico-político, que se antoja apresurado y en buena medida superficial, queda, sin embargo, más allá de mi ámbito de acción y de competencia.

Concluyo con lo que me atañe y me preocupa tanto de ésta como de otras iniciativas jurídicas o no: la terquedad en forzar para México, desde posturas fundamentalistas de uno y otro signo, identidades históricas superadas, pero que, al tener en común el rechazo a una parte del pasado histórico nacional, se empeñan en negarle a esta tierra la esperanza –decía Edmundo O´Gorman– “de una conciencia histórica en paz consigo misma”,23 una conciencia histórica suficientemente madura para asumir como propia la totalidad de la historia patria, única puerta de acceso al futuro promisorio que requerimos y con el que soñaran desde distintos referentes tanto José María Luis Mora como Lucas Alamán.

Todavía estamos a tiempo, me parece, de discernir los nuevos signos de los tiempos con las enormes necesidades del país en mente, a la luz de lo que nos ofrece y nos depara, no sólo el futuro sino la Historia.

Notas

1 Enrique Krauze, “Vidas paralelas: Lucas Alamán y el Doctor Mora”, Vuelta, núm. 191, México, octubre, 1992.

2 Jesús García Gutiérrez, Acción anticatólica en México, Ed. Helios, México, 1939.

3 Ibid., p. 93.

4 Ibid., p. 113.

5 Ibid., p. 115.

6 Ibid., p. 238.

7 Ibid., p. 239.

8 Fundador de la Unión Nacional de Estudiantes Católicos y del Partido Acción Nacional.

9 Tesis desarrollada a fondo por Maria Luisa Aspe Armella en La formación social y política de

los católicos mexicanos. La Acción Católica Mexicana y la Unión Nacional de Estudiantes Católicos,

1929-1958, UIA, Departamento de Historia/ Imdosoc, México, 2008.

10 Ibid., capítulo IV, pp. 143-159.

11 La doctrina social cristiana inaugurada con la encíclica Rerum Novarum del Papa León XIII

mantuvo la prohibición expresa para los seglares italianos de militar en la política, fijada por

Pío IX a los seglares italianos a raíz de la pérdida de los estados pontificios en 1870.

12 Ibid., capítulo v, pp. 283-304, 314-336.

13 Texto de Maria Luisa Aspe para la presentación de su libro La formación social y política de los

católicos mexicanos… Presentadores: Manuel Ceballos, Valentina Torres Septién, Xavier Cacho,

S.J. y Jorge E. Traslosheros, Imdosoc, México, 24 de abril, 2008.

14 http://www.zenit.org/article-26997?l=spanish

15 Ibid., en referencia al discurso pronunciado por el Papa Benedicto XVI ante las Naciones

Unidas.

16 Raúl Gónzalez Schmal, Documento de introducción temática al Congreso Internacional sobre Libertad Religiosa, Imdosoc, México, 2009, p. 4.

17 Ibid., Jürgen Habermas, El discurso religioso de la modernidad , UIA, Anthropos, México, 2004. Referencia citada en diversas ponencias y escritos de Raúl González Schmal, uno de los especialistas más reconocidos y lúcidos sobre el tema del Estado laico.

18 Ibid.

19 Ibid., p. 5.

20 Manuel Olimón, Una república laica. Ed. Diálogo y autocrítica, núm. 58, Imdosoc, México, 2010, pp. 25-26.

21 Ibid., traducción que hace el autor de la versión oficial del texto en francés presentada por la oficina de la Presidencia: Présidence de la Republique, Allocution de M. le Président de la République. Visite en France de Sa Sainteté le Pape Benôit XVI, 12 de septiembre, 2008, p. 27.

22 Ibid., p. 28.

23 Edmundo O´Gorman, México. El trauma de su historia, UNAM, México, 1977.