Proporción y revolución

Por Javier Sicilia

En diciembre de 2007, a raíz de la muerte del antropólogo Andrés Aubry, el movimiento zapatista organizó un coloquio internacional en la Universidad de la Tierra, en San Cristóbal de las Casas: “… planeta tierra: movimientos antisistémicos…”. A comienzos de 2010, la misma universidad convocó a un segundo coloquio para que, a partir de las conclusiones del primer foro, se continuara pensando sobre las alternativas antisistémicas que, frente a la crisis que vivimos y de cara a la celebración de nuestro bicentenario, se necesitan. Esta es la ponencia con la que, reflexionando sobre la proporción y el zapatismo, Javier Sicilia participó.

En estos momentos oscuros nos hemos vuelto a reunir para seguir pensando en lo que dos años atrás, rememorando al gran Andrés Aubry, constituyó el tema de ese coloquio: el planeta tierra y los movimientos antisistémicos. Las conclusiones de aquel entonces resultaron más que certeras, en medio de la crisis que pensadores como Iván Illich, Jacques Ellul, Günther Anders y Hannah Arendt anunciaron 50 años atrás con deslumbrante precisión. Las soluciones, sin embargo, permanecen difusas. No es extraño. Vivimos, por un lado, un parteaguas histórico que, nacido en el siglo XII –que inauguró para el mundo la era instrumental que nos acompañó hasta más allá de mediados del siglo XX–, llegó a su límite para dar paso a una era inédita, la de los sistemas, que nos obliga a pensarla y a pensarnos frente a su nueva y descomunal destructividad. Por el otro, nos encontramos en un punto en el que la idea misma de revolución –tal y como la concebimos desde que Gregorio VII, a finales del siglo XI, llevó acabo la primera reforma total del mundo–,1 se ha vuelto inviable. Tres razones pueden esgrimirse al respecto. Primero, el fracaso de las ideologías históricas, en las que incluyo al liberalismo que nos asola, ha hecho perder cualquier credibilidad en un cambio violento que mejore la suerte de los marginados. Segundo, la toma del poder mediante la violencia es, como lo señalaba ya Albert Camus en 1948, “una idea romántica” que la sofisticación del armamento de los ejércitos ha vuelto ilusoria. Tercero, suponiendo que pudieran repetirse 1810, 1910, 1956 en Cuba o, para referirnos a las revoluciones cuyas ambiciones eran universales, 1789 y 1917, no tendrían eficacia más que si Estados Unidos pudiera ponerse entre paréntesis y aislarse del mundo.

Sin embargo, las crisis que vivimos –graves turbulencias económicas, guerras entre el gobierno y el crimen organizado, inoperancia de los partidos y de las instituciones del Estado, movilizaciones sociales crecientes, aumento del despojo, de la miseria, de las fuerzas represivas y de la criminalización de las protestas, destrucción cada vez más acendrada del campo y del medio ambiente, traiciones a las conquistas laborales que nacieron de 1910, etc. –, nos colocan, como he dicho, en estado de revolución, es decir, en la necesidad de un cambio profundo.

¿Qué hacer?

Esa pregunta que Lenin se formuló y respondió en 1902, vuelve a planteársenos con la misma perentoriedad de entonces, pero –he allí la condición inédita de nuestro tiempo– con la imposibilidad de responderla en los términos en que el líder de la revolución bolchevique lo hizo.

Pensando en la manera en que enfrentaría esta pregunta y plantearía mi tesis, me encontré con otra reflexión de mi amado Albert Camus –del que en este año conmemoramos el 50 aniversario de su muerte– en su discurso de recepción del premio Nobel de literatura: “Cada generación –decía ese año de 1959– se cree predestinada para rehacer el mundo. La mía sabe, sin embargo, que no lo rehará. Pero quizá su tarea es mayor. Consiste en impedir que el mundo se deshaga. Heredera de una historia corrompida en la que se mezclan las revoluciones decadentes, las técnicas que se han hecho demenciales, los dioses muertos y las ideologías extenuadas, en la que los poderes mediocres pueden destruirlo todo, pero ya no saben convencer, en la que la inteligencia se ha rebajado hasta hacerse servidora del odio y de la opresión, esta generación ha tenido que restaurar en sí misma, a partir de sus únicas negaciones, un poco de lo que constituye la dignidad del vivir y del morir”.2

Esa afirmación es también la nuestra. De los mejores de la generación de Camus a los mejores de la mía –pienso, por ejemplo, en las comunidades del Arca de Lanza del Vasto, en el movimiento zapatista, en las acciones de los Sin Tierra de Brasil– y a los mejores de las generaciones de los jóvenes, el sentido que ocupa nuestra mente y nuestro quehacer ya no es el sueño de las abstracciones que en nombre del mañana, llámense Cielo, Paraíso, Proletariado, Raza, Democracia, Libertad, pueden arrasar a hombres, mujeres, niños, culturas vivas y tierra, sino el de conservar los mundos que otros prepararon para nosotros, con el fin de que los que ahora están en él y los que vienen tengan un mundo, un suelo, una memoria y una relación armoniosa con la Tierra, las criaturas y sus prójimos.

Una diferencia hay, sin embargo, entre Camus y nosotros. Camus pertenecía a una generación de posguerra, a una generación en donde la técnica desarrollada por los nazis estuvo a punto de desintegrar el mundo. Por lo mismo creía que los países, que en nombre de la libertad, lo habían vencido, podrían crear un pacto que permitiría una paz duradera; creía, en este sentido, en una revolución internacional y universal que lograría crear un Parlamento que, elegido democráticamente a través de elecciones mundiales, pondría “la ley por encima de los gobernantes y de los gobiernos” y distribuiría equitativamente “hombres, materias primas, mercados comerciales y riquezas espirituales”.3 Creía en la moral, en las instituciones políticas y en las “utopías relativas”. Creía, como era el entusiasmo de la época, en el progreso ordenado por la moral y la recta razón. Nosotros, sin embargo, pertenecemos a generaciones que, después de la muerte de Camus, han visto la inoperancia de la ONU, el arrasamiento traído por la globalización, la decadencia de las instituciones y el mercado voraz; han visto la continuación de los genocidios en nombre de la democracia o de Dios, la continuación de la eugenesia del doctor Menguele en la manipulación genética y la exploración del genoma arropadas por la asepsia de los laboratorios modernos y bajo la supervisión de los expertos ojos de los bioquímicos; hemos visto el arrasamiento de los bosques y del campesino; la destrucción de culturas; la aniquilación de mujeres, hombres, niños y medio ambiente en nombre del capital y el desarrollo; hemos visto el fin del aquí, del allá, del más allá y de las relaciones interpersonales, es decir, somáticas, cara a cara, por el espacio cibernético; hemos visto la invasión del espacio público por el privado a través de la telefonía celular y el espacio privado por el público a través de la televisión; hemos visto el sometimiento de nuestra autonomía y de nuestra libertad en el común por el enchufamiento a todo tipo de sistemas: llámense educativo, médico, carretero, televisivo, hidráulico, funerario, etcétera.

Camus no tuvo tiempo de ver lo que otros más jóvenes, como Iván Illich o Jacques Ellul, pudieron ver en su vejez y que los indios y los despojados de sus ancestrales modos de vida viven día con día: la destrucción del suelo, el desarraigo casi absoluto, es decir, el fin de un mundo en armonía con los sentidos, el fin del mundo de la proporción. Si el mundo que vivió Camus era un mundo que, como lo atestiguó Paul Celan en su poema “Fuga de la muerte”, desaparecía en el aterrador humo de la técnica de los hornos crematorios, el nuestro, como lo atestiguó Iván Illich, es un mundo cuyo símbolo es el disco virtual de la computadora en donde todo puede desaparecer como desaparezco una línea que me disgusta apoyando mi dedo sobre la tecla que dice delete (“suprimir”).

La historia, aunque viene de lejos y puede rastrearse a través de la lenta corrupción de lo mejor que llegó al mundo en el pobre pesebre de Belén, es decir, a través de la lenta corrupción de la caridad y su sorprendente gratuidad, tiene, en el orden de nuestro mundo sistémico, una historia próxima.

En uno de los apartados de la larga entrevista que al final de su vida David Cayley hizo a Iván Illich y que lleva por título “La era de los sistemas”,4 Illich señalaba que en la primera mitad del siglo XX, en 1936, para ser más precisos, a partir del concepto que Alain Turing desarrolló sobre la creación de un aparato de cálculo teórico, es decir, de una “máquina universal”, la “máquina de estados discretos”, mejor conocida como “la máquina de Turing” (origen del desarrollo de lo que llamamos hoy “inteligencia artificial”) empezó la extinción de la era instrumental –que nació, como he dicho, hacia el siglo XII con la conciencia de las herramientas y de los grandes cambios técnicos que se sucedieron a partir de ella– y comenzó una era sistémica. Digamos, para distinguirlas y evitar caer en discursos extremadamente teóricos, que una herramienta, a diferencia de un sistema, es distinta a mí, que puedo tomarla y dejarla, emplearla o no, es decir, que entre ella y yo “hay una distancia, una distalidad, una exterioridad”5 y una libertad de uso. En cambio, en un sistema, cuya metáfora más completa es la computadora, me encuentro enchufado, soy parte de él. Un automóvil, por ejemplo –pensemos en ese “vocho” que la imbecilidad del ex presidente Fox quería que cada mexicano poseyera, y no en uno de esos nuevos modelos climatizados y computarizados que las automotrices de todo el mundo fabrican hoy–, es todavía una herramienta, una herramienta compleja, es verdad, heterónoma, que preludia al sistema, pero aún una herramienta –decido subirme en él, debo utilizar una llave para encender el switch e incluso, en un momento determinado, emulando a Jean Robert, puedo mandarla a la chingada y ponerme a caminar con mis pies–. Sin embargo, una vez que lo puse en marcha me enchufo a un conjunto de sistemas –el carretero, el de tránsito, el jurídico, etc.–, soy una pija enchufada a un conjunto de extraños y complejos circuitos de los que no puedo prescindir si quiero usar esa herramienta. Esto mismo puede aplicarse a la educación, cuyo sistema nos enchufa a la escuela y a esos monstruos cibernéticos llamados Elba Esther y Lujambio; a la medicina y al más terrible de todos, es decir, al sistema al que todos los otros sistemas están interconectados: la producción industrial –con sus estructura técnica y sus herramientas y producciones complejas–, el mercado y el Estado. De igual manera que interiorizamos con el transporte la necesidad de movernos en sus sistemas y con ello trabamos nuestros pies para hacer la menor compra en un supermercado o, para decirlo con Illich, de igual manera que interiorizamos “la necesidad de salud y de cuidados, afirmando el derecho al diagnóstico, a los analgésicos y a los cuidados preventivos”,6 de esa misma forma, bajo el imperio de la industrialización, del mercado y su custodio, el Estado, interiorizamos otra gama inmensa de derechos: el derecho a un trabajo bien remunerado, a celulares, a la computadora, a la televisión, a la democracia representativa; en fin, al dinero, que es el sistema fundamental que interconecta todos los sistemas bajo una de las formas más pueriles de la ética: el valor.

Desde que el capitalismo estableció el dinero como la medida suprema de una sociedad basada en la fabricación de valores, todo lo que entra en contacto con él queda hechizado y subyugado por su poder. Desde ese momento es posible tazar cualquier cosa producida por las estructuras sociales como valor o bien e interconectarlas entre sí. Ya se trate del empleo, de la salud, del transporte, de la escuela, de un celular, de una televisión, de una homilía, de una iglesia o del amor, el dinero se ha vuelto la categoría trascendental que interconecta todo. Ya no son Dios, que para Nicolás de Cusa era la coincidentia oppositorum, es decir, “la unidad de todos los contrarios”, ni las virtudes, ni los principios, los que fundan las relaciones humanas, sino el dinero, que garantiza la interconexión de la sociedad entera a través de las necesidades que nos imputa, convirtiendo todo en un “bien” que es tazado en su valor y puede incrementarse hasta el infinito.

Esto, que ya en sí mismo es grave, no es lo peor; lo peor es que el sistema nos ha enceguecido por completo. Si –vuelvo a Illich– en los años setenta, es decir, en esos años en los que todavía la era instrumental y la era sistémica estaban empalmadas, “se podía hablar [aún] en términos plausibles de la ‘secularización de la esperanza’, [y] la sociedad perfecta, el futuro ideal, el más allá del horizonte despertaban todavía un deseo; si en ese entonces la gente tenía –aunque fuera un engaño– fe en el poder de las instituciones y en su propia capacidad de participar en ellas, [...] en esta nueva era, el tipo humano [...] es un individuo que, cogido por los tentáculos del sistema social, ha sido tragado por él” y ya no puede participar de ninguna esperanza. “Sorbido por el sistema se mira como un subsistema –con frecuencia como un sistema inmune, es decir, apto para mantener un equilibrio provisional a través de cualquier cambio en su entorno–.”7

Esta realidad hace que los que están más conectados al sistema quieran más dosis sistémicas y los que cada vez son más excluidos de él –porque el sistema al igual que arrasa e incluye, segrega y despoja– exigen, como seres hechizados, su derecho a enchufarse, a gozar de la alegría de percibirse como un subsistema inmune. De allí el malestar que vivimos; de allí también que, como dije al principio, vivamos en estado de revolución.

Sin embargo, la revolución que necesitamos no es la misma que tomó carta de naturalización después de 1789 y que a lo largo de casi tres siglos se ha expresado con muchos rostros –esas revoluciones terminaron por administrar de otra manera la instrumentalidad y conducirnos, de otra manera, al mundo sistémico que vivimos–. Por el contrario, la revolución que necesitamos es una que nos lleve a la conciencia de la proporción que la era instrumental, es decir, la era de las herramientas complejas y, con mayor profundidad y horror, la era sistémica, nos han arrancado.

La proporcionalidad es, en contra del sistema y de la instrumentalidad compleja del industrialismo, una realidad humana, es decir, somática –las culturas campesinas e indias que mantienen una escala y relaciones directas con sus prójimos y el suelo lo saben–; es una “relación de naturaleza apropiada” que, como Leopold Kohr lo pensó y Gandhi lo vivió en su programa económico para la India, nos invita a reflexionar sobre lo que conviene hacer en un sitio determinado guiados por el conocimiento del bien como virtud y no como valor; es una relación que al mismo tiempo que conserva la memoria del mundo que otros prepararon para nosotros nos permite, sin violentarlo, hacerlo más habitable. La asociación de lo apropiado y de cierto sitio permite mirar la condición social del hombre como –usaré las palabras de Illich– “ese límite siempre único y creador de frontera en el seno del cual cada comunidad puede comprometer la discusión sobre lo que debería permitirse y lo que debería excluirse. Preguntarse por lo que es apropiado o conveniente en cierto lugar conduce directamente a reflexionar sobre lo bello y el bien. La verdad del juicio que resultará de esa reflexión será esencialmente”8 ajena a la economía, al valor, al dinero y a la interconexión. Lo apropiado, que sólo puede nacer de una relación proporcional, es decir, cara a cara, es siempre una relación de conocimiento de los otros y de lo otro –llámese tierra, aire, animales, plantas–, y en consecuencia, una relación de conservación y de servicio en el sentido antiguo de la hospitalidad. Contra el sistema, donde la ética se reduce a cifras y utilidad con el fin de optimizar valores y asegurar, mediante el mercado y el dinero, un carburante ilimitado, una sociedad proporcional sabe buscar el bien que conviene en el seno de una condición humana dada, es decir, en el seno de una comunidad, de una tradición y de un límite.

Dos posibles nombres de esa proporcionalidad dentro de la sociedad sistémica que nos rodea quizá sean, por un lado, la subsistencia y, por el otro, la economía informal o como la llamó Chayanov, “expolar”.9 Ambas, paradójicamente a causa del sistema, están desenchufadas de él y, por lo mismo, ambas están fuera tanto del polo del mercado como del Estado; ambas también, y por lo mismo, están en condiciones de vivir dentro de esa proporcionalidad.

Desde el levantamiento zapatista en enero de 1994, pasando por las Juntas de Buen Gobierno en 2003, hasta la formación de los Caracoles en 2004, esta proporcionalidad no sólo se puso en evidencia, sino que, por lo mismo, causó un revuelo mundial que desgraciadamente terminó por no entenderse. Me explico. En la lucha zapatista, los hombres, atrapados en el malestar de la civilización sistémica, vieron intuitivamente, es decir, mediante ese saber oscuro de la poesía, una manera de escapar al sistema y volver a la proporción. Sin embargo, pese al largo trabajo zapatista de poner a hablar a la sociedad civil para que a través de su propia reflexión pudiera poner en claro desde sí misma lo que ellos le habían despertado de manera intuitiva, no se logró. La razón es la ceguera que produce el sistema en la percepción humana. Todos, agobiados en nuestra humanidad por el sistema, queremos recuperar el mundo, pero nadie quiere desenchufarse de aquello que el sistema interiorizó en nosotros; nadie, por lo mismo, quiere renunciar y asumir una pobreza, una proporción, una subsistencia voluntaria. Por el contrario, quieren, en nombre de los axiomas del sistema, enchufar a los indios, a los campesinos y a la vida pueblerina a él y convertirlos, sin darse cuenta, en lo que los marginados del sistema son: seres desarraigados que, expoliados por el mismo sistema y sin poder reconocer su saber y su fuerza, buscan infructuosa y desesperadamente enchufarse a él. Muy pocos, en el fondo, saben comprender esa lección: tanto la destrucción de la economía campesina, como –señala Jean Robert–10 “la criminalización [de su contraparte:] la economía informal; [tanto] los esfuerzos que hacen los economistas para no verla[s], como su negación por parte de los intelectuales, son ejemplos [no sólo] de una característica general de la historia de Occidente que es la guerra contra la subsistencia”, sino también una característica propia de una civilización sistémica que ha logrado velar la sabiduría de la percepción humana hasta pervertir sus más sanas reacciones.

¿Cómo mostrar esta verdad, esa revolución, que sigue estando en la entraña del zapatismo y que muy pocos han comprendido? Quizá la manera de hacerlo y de hacerla sea multiplicar los foros, las revistas y los artículos que hablen sobre el tema de la proporción y pongan en claro lo que en los Caracoles y en las economías informales es una práctica de vida y en la sociedad civil sólo una intuición, una revelación oscura como la de la poesía. Esto permitiría proteger, conservar la vida de los que en México tienen una respuesta e iluminar las conciencias. Una revolución de otra naturaleza, es decir, enclavada en los antiguos parámetros que nacieron de 1789, sería una revolución infructuosa que terminaría destruida y asimilada por el sistema. Tenemos que elegir hoy entre el sistema y la proporción. Las evidencias nos obligan a volver a la segunda. Pero sólo podemos hacerlo mediante algo que también nos ha enseñado el zapatismo: la paciencia, la perseverancia y la conservación de un mundo aunados a la reflexión y a la difusión de estas ideas que muy pocos comprenden y que son más que nunca necesarias.

La crisis del sistema, como las crisis de los imperios, es una crisis fatal cuya caída nadie podrá detener. Por ello, al pensar en el zapatismo, me viene a la memoria un hecho histórico. Cuando en el siglo IV, Constantino I, tratando de salvar al imperio romano, dio, mediante el Edicto de Milán, rango imperial a la Iglesia e inició con ello la corrupción del Evangelio, un grupo de hombres, llamados más tarde los Padres del Desierto, abandonaron las ciudades del imperio y se asentaron en los desiertos de Siria y Egipto. Estos hombres, con una inmensa lucidez, debieron haber intuido no sólo que no podía existir un “Estado cristiano”, sino que la libertad que había traído el Evangelio era incompatible con un control desde arriba, ajeno a la vida comunitaria. Para ellos, la única sociedad cristiana era del orden de la proporción, “un lugar –escribí alguna vez al referirme a ellos– en donde los hombres fueran realmente iguales y en donde la única autoridad por encima de Dios fuera la carismática autoridad de la sabiduría, de la experiencia y del amor”11 encarnado en un común. Cuando el imperio se desmoronó, estos marginales, estos seres asentados en las afueras de las ciudades imperiales, salvarían al mundo y crearían la vida de subsistencia de los feudos, antes de que la rearticulación imperial de la Iglesia los corrompiera.

Algo de esto hay en el mundo zapatista: la conservación de una sabiduría ancestral y de una orientación del hombre en un mundo limitado, el redescubrimiento de la proporción que, como lo decía Platón en el Timeo, “es la más bella de todas las ligas o relaciones entre dos elementos”. Mientras, en la civilización sistémica, la igualdad implica la idea del hombre universal como un subsistema que consume bienes uniformes y globales y que, como dice Roberto Ochoa, al contraponer “los intereses de todos” mediante “la ambición de todos los bienes”, crea un estado perpetuo de competitividad y de guerra, la proporción es una condición bajo la cual cada persona y cada cultura florecen a su manera, “recibiendo el abono de la proporcionalidad como nutrimento de belleza y bondad en las relaciones [esta armonía] proporciona la sabiduría del complemento, del equilibrio, de la consonancia, de la justicia y de la [verdadera] paz”.12

Esto es lo que el zapatismo nos ha enseñado; esto es lo que hay que sostener como una realidad revolucionaria nueva que, para volver a Camus, puede evitar que el mundo se deshaga y la habitación que nuestros ancestros prepararon en él para nosotros se preserve para los que vienen.

Además opino que hay que respetar los Acuerdos de San Andrés.

Notas
1 Cf. Al respecto el artículo de Roberto Ochoa, “Historia y revolución”, presentado también en este número, p. 26.
2 Albert Camus, Obras completas, Ensayo, Aguilar, Madrid, 1981, pp. 1339-1340.
3 Albert Camus, “Democracia y dictadura internacionales”, en op. cit., p. 303.
4 Cf. Conspiratio 02, “La era de los sistemas: ser nodo o ser nada”, septiembre-octubre, 2009, pp. 26-38.
5 Ibid., p. 27.
6 Ibid., p. 32.
7 Ibid., p. 32.
8 Iván Illich, “La sagesse de Leopold Kohr”, en La perte des sens, Fayard, París, 2004, p. 237. La traducción es mía.
9 Cf. Al respecto, Pierre Bourbaki, “La economía expolar o Chayanov entre la Selva Lacandona y el desierto de cemento”, en Ixtus núm. 62, marzo-abril, 2007, pp. 84-96.
10 Jean Robert, La crisis: el despojo impune, Jus, Col. Conspiratio, México, 2010.
11 Cf. Javier Sicilia, “El lugar del no-lugar: las reducciones del Paraguay”, en Ixtus núm. 45, mayo-junio, 2004, pp. 80-84.
12 Roberto Ochoa, Muerte al Leviatán. Principios para una política desde la gente, Jus- Universidad La Salle Cuernavaca, col. Conspiratio, México, 2009, p. 156.