El concepto de “La fuente griega” en Simone Weil

Por Virginia Aspe Armella

Mucho se ha discutido sobre la clave del pensamiento político de Simone Weil. El problema de esta discusión se debe a que Weil murió muy joven y no logró dar forma definitiva a lo que construyó a través de ensayos y cartas que se reunieron y clasificaron póstumamente. En el presente ensayo, Virginia Aspe, investigadora de la Universidad Panamericana, nos muestra, al analizar La fuente griega, una clave fundamental para entender la fuerza y la profundidad de la visión política de Weil, una visión que, en medio de la destrucción política de nuestro tiempo, se antoja fundamental y necesaria.

Simone Weil escribió sus apuntes sobre La fuente griega en la última etapa de su vida, entre 1937 y 1943, años “permeados por un afán de desentrañar la interrelación de la conciencia superior y el universo físico y social”.1 Pero de esa época terminal, la crítica se ha enfocado más en el estudio sobre El enraizamiento (L’enracinement) obra que sintetiza sus preocupaciones filosóficas a partir de la situación histórica concreta que vivía: la ocupación de los alemanes en Francia. Durante esos años, Weil escribió “La Ilíada o el poema de la fuerza”, escrito para publicarse en un artículo2 entre 1939-1940, pero que por la ofensiva alemana no salió a la luz. El resto de los capítulos de La fuente griega habían aparecido en alguna publicación previa como Intuiciones precristianas, pero la configuración definitiva de la obra aparece post mortem en las Cahiers de Sud o Cuadernos como coloquialmente se les llama hoy.3 En mi opinión no se puede comprender El enraizamiento si no se estudia primero el escrito La fuente griega.

Pretendo demostrar en este ensayo que esta obra de Weil es una clave en la comprensión de su filosofía política y que, en concreto, “La Ilíada o el poema de la fuerza” es el punto de partida de la solución social a su tiempo. Cabe señalar aquí que Weil estudió y tradujo estos textos griegos desde el inicio de su filosofar y que en la última etapa de su vida encuentra en ellos la clave de su pensamiento político.

La fuente griega consta de dos partes: en la primera Weil investiga la fuerza de la Ilíada, los mitos de Zeus y Prometeo, los lamentos y el reconocimiento de Electra, el papel de la Antígona de Sófocles y la Primavera de Meleagro. La segunda parte, se concentra en investigar el tema de Dios en Platón a la luz del Teeteto, el Fedro y la República, así mismo incluye traducciones de algunos fragmentos de Heráclito y su idea de Dios, para rematar con unas notas sobre Cleanto, Ferécides, Anaximandro y Filolao. Todos estos comentarios resultan indispensables para comprender la filosofía y mística weilianas, pues si se sobredimensiona la proximidad que la autora tuvo con el catolicismo debido al énfasis que ponía en los Libros sagrados –Antiguo y Nuevo Testamento así como referencias a pasajes místicos en San Juan de la Cruz–, se pierde el verdadero objetivo político de sus investigaciones y escritos: encontrar un marco común primigenio y originario de la existencia humana a través de la sabiduría antigua, marco que permitiera llegar más allá de los diversos credos y posturas políticas. Es verdad que “Simone nunca consideró como alternativas excluyentes: poner de lado la acción política dictada constantemente por la aspiración a concretar su inextinguible sed de verdad, y, la experiencia mística (ciertamente una de las más significativas del mundo contemporáneo) conjugada hasta el final con la lucha por la justicia y contra la barbarie nazi”,4 pero yerra quien pretenda hacer de Weil una representante del catolicismo.

En La fuente griega arremete explícitamente contra la Iglesia católica y debe tenerse en cuenta que su énfasis en la tradición griega y cristiana no tenía como objetivo una síntesis ni continuidad lineal evolutiva desde los mitos griegos hasta la ortodoxia judeo-cristiana del catolicismo.5

Ciertamente Weil tiene muchos escritos y comentarios que inducen a este error de interpretación, cuando, por ejemplo, en los “Lamentos de Electra” y en el “Reconocimiento de Orestes” dice que entre las palabras que Orestes pronuncia se encuentra la palabra mhxnh en la que Weil cree reconocer “un término litúrgico de los misterios de Eleusis que se relaciona con el misterio de la Redención”.6 O cuando en el capítulo de Zeus y Prometeo dice que “si se relacionan los versos del Prometeo de Esquilo y su historia con la de Cristo, Prometeo adquiere una evidencia cegadora, pues aparece como el maestro de los hombres, quien les ha enseñado todo”. “Por tanto –continúa Weil– [Zeus y el Padre] son lo mismo. Los dos son sólo uno crucificando a Prometeo. Zeus ha abierto a los hombres el camino de la sabiduría”.7 Empero, no me parece que hubiera sido intención de la autora presentar la sabiduría griega como un estado profético del cristianismo,8 tampoco que hubiera querido establecer una síntesis entre valores grecolatinos y la cristiandad a la manera en que su contemporánea Edith Stein lo hizo;9 menos todavía que tal sincretismo se debiera, a la falta de una hermenéutica adecuada, a una confusión metodológica de la autora que interpreta anacrónicamente los textos griegos a la luz del cristianismo. Para Weil el punto de partida de la sabiduría humana en su conjunto se encarna en “La Ilíada o el poema de la fuerza” porque ha elegido la vía mítica en la filosofía para trascender las fronteras insalvables del nivel teórico, objetivante y conceptual de la filosofía y la ciencia modernas. La Ilíada es el texto de Homero que le sirve como punto de partida para sus reflexiones porque ahí se expresan los dos términos eje de la condición humana: la fuerza frente a la balanza, igual de inclemente, de la justicia. “El verdadero héroe –nos dice–, el verdadero tema, el centro de La Ilíada, es la fuerza. La fuerza manejada por los hombres, la fuerza que los somete. La fuerza ante la cual la carne se crispa. El alma humana aparece modificada por sus relaciones con la fuerza, arrastrada, cegada por la fuerza que cree disponer, doblegada por la presión de la fuerza que sufre. Los que soñaron que la fuerza, gracias al progreso, pertenecía ya al pasado, pudieron ver en este poema un documento; los que saben discernir la fuerza, hoy como antes, en el centro de toda la historia humana, encuentran en él el más bello, el más puro de los espejos. La fuerza es la que hace de quien quiera que le esté sometido, una cosa. Cuando se ejerce hasta el fin, hace del hombre una cosa en el sentido más literal, pues hace de él un cadáver. Había alguien y, un instante después, no hay nadie. Éste es un cuadro que La Ilíada no se cansa de presentar”.10

Para nuestra autora la necesidad de explorar la poesía griega de hace más de mil quinientos años radica en que esos viejos mitos son tan humanos que están todavía cerca de nosotros. Weil piensa que además de tratarse de mitos de interés universal “son más comprensibles y conmovedores para el común de los hombres, para el pueblo que sabe lo que es luchar y sufrir, que para la gente que ha pasado toda su vida entre las cuatro paredes de una biblioteca”.11 Se trata de la trascendencia del saber mítico como verdad primigenia cultural. Pero ¿qué entiende Weil por mito? Indudablemente nuestra autora se sitúa como precursora de una tradición que aflorará en Europa12 y que, venida de Trendelenburg y continuada por Cassirer, se rehúsa a buscar definiciones en el mito para mirarlo como una tradición oral que exhibe al mundo y a la existencia humana desde su fuente originaria. Esta fuente –de ahí el título de la obra de Weil– es algo vivo, aquello que produce creencias y convicciones, lo que ilumina los actos humanos originarios.

Weil pretendió alcanzar este saber en La Ilíada, en las grandes tragedias y en los mitos de Platón porque sabía –y lo prueban sus comentarios a dichos textos– que el mito penetra el mundo y la realidad humana en un sentido general. Para ella, el mito griego está unido a lo sagrado no de manera sobrenatural, como en el caso católico de la vida de la gracia, sino de manera más amplia y abierta, como verdades misteriosas que no encuentran la causa y que simplemente se exhiben.

La atracción de Weil por el mito griego se debe, en consecuencia, a que lo entiende como una sabiduría maravillosa y extraordinaria que se presenta con una desnudez aterradora. Desde esta perspectiva, la mística de Simone es una mística secular que, en la medida en que el mito dice, en su descripción de imágenes y sonidos,13 algo que se encuentra entre lo sagrado y lo profano, es decir, “más allá de lo que puede narrarse”, encuentra resonancias en el mito fundacional humano del Timeo de Platón14 y entroncará con la mística cristiana.15

El sentido social y mistérico que Weil encuentra en La Iliada de lo maravilloso y terrorífico de la existencia humana, supera el pensamiento objetivante. Se trata de una verdad que al no ser sacrílega puede establecer comparaciones, analogías y semejanzas entre los mitos órficos y Cristo, por ejemplo.16

Simone no sólo comprendió bien la poesía griega, sino que la encontraba radicalmente distinta a la contemporánea. Aquélla era un arte práctico, atado a las realidades sociales y al comportamiento actual de los individuos en la comunidad, y no la expresión personal de un artista. En este sentido sigue la novedosa línea de J. Burckhardt17 que tenía en cuenta la oralidad y la tradición popular como un arte épico y poético que, dice bien Gentilli, “no estaban en el nivel de la creación estética sino en el de la invención imitativa”;18 los griegos reproducían experiencias y modelos imitativos. Pero, aceptado el interés de Simone por el mito griego como fuente primigenia del saber y de la existencia humana, hemos de dar un paso adelante y preguntarnos ¿por qué del mito ella eligió el tema de la fuerza.

Weil, define la fuerza como “lo que hace de quien quiera que le esté sometido una cosa”. Cuando la fuerza se ejerce hasta el fin hace del alma humana una nada porque el ser humano se convierte en mero cadáver cuando la fuerza lo aniquila”.19 Al trasladar la fuerza, que es un concepto que indica capacidad, robustez, rigor, potencia activa para mover un peso o hacer resistencia con él –la eficacia natural que las cosas tienen en sí–, al plano humano, se convierte en un acto que obliga a otros. Esa traslación la mira Weil sobre todo en su época, en la que el desarrollo científico del concepto de fuerza se ha ido identificando con el de energía. Diversos contemporáneos suyos, desde Maine de Biran y Henri Bergson hasta, en México, Vasconcelos, habían ampliado, gracias al evolucionismo de Spencer, la idea de la fuerza bruta, como fuerza material, hasta la conciencia de la fuerza que dan el derecho, la razón y el espíritu. El origen estaba ya en Leibniz cuando en el siglo XVIII separó la noción de fuerza del ámbito físico aristotélico. En su Systeme Nouveau de la Nature (1695) sostiene que “la fuerza es análoga a la conciencia y al apetito, esto es, a experiencias externas del hombre”.20 De esta interpretación de la fuerza en Leibniz y de la propuesta de relación entre fuerza y libertad política de Kant, Maine de Biran21 y Henri Bergson proponen una fuerza volitiva y activa como revelación del carácter originario de una realidad que ya en sí misma es fuerza. En La evolución creadora,22 la doctrina del élan vital se revela a la conciencia como duración real que da origen a la vida organizando y penetrando la materia. Bergson, de origen judío como Weil y también muy próximo al catolicismo aunque tampoco se afilia a él, toma la noción cristiana de libertad. En Matière et mémoire estudia las relaciones entre lo material y lo espiritual. De su profesor Boutroux y de Lachelier concibe los estamentos de la realidad como relaciones entre necesidad y libertad. De esta reflexión parte Simone,23 pues para ella hay fuerza tanto en el mundo de la necesidad como en el de la libertad. La descripción de este fenómeno cósmico lo encuentra en La Ilíada, poema de 15,693 versos cuyo tema es la guerra de Troya, poema de la fuerza representado, por ejemplo, en la cólera de Aquiles y sus funestas consecuencias, así como en el fatal final de su ira. Esta fuerza de La Ilíada es extrema: casi todos sus personajes son soldados en guerra y cada uno de ellos encarna una pasión: Áyax, bravura, Diomedes, ímpetu y furia, Paris, cobardía, Aquiles, soberbia, amor propio y odio. En Aquiles el mito de la fuerza cobra valor paradigmático: están en él tanto la violencia -bia- como el amor propio griegos. Hybris en los griegos es el comportamiento humano al margen de la medida. Es la desmesura que evita la plenitud humana y que es ejemplificada constantemente en La Ilíada oponiéndola a bia: fuerza física, agravio, coacción; por ejemplo, cuando el robo de Helena por Paris y su traslado a Troya.

Tanto la hybris como la bia son los principios que ocupan la reflexión de Weil, y toda su filosofía política consiste en buscar el medio, la relación o puente que posibiliten su separación. Lo encontró en el concepto griego de justicia –diké-. Escuchémosla: “La marcha de la guerra en La Ilíada consiste sólo en ese juego de balanza. El vencedor del momento se siente invencible, aun cuando algunas horas antes hubiera probado la derrota, pues a fuerza de ser ciego, el destino establece una especie de justicia, ciega también, que castiga a los hombres armados con la pena del Talión”.24 Weil sostiene que La Ilíada formuló este concepto de justicia mucho antes que el Evangelio y casi en los mismos términos: “Ares es equitativo, mata a los que matan”.25 Simone señala que los textos de La Ilíada muestran que “el fuerte no es ja- más fuerte ni el débil absolutamente débil, pero ambos lo ignoran”.26 La justicia hará que los hombres que usan su poder o fuerza y no piensan en las consecuencias de sus actos, se inclinen alguna vez, padeciendo aquello mismo que produjeron. La justicia llega a quienes, por suerte, parecen contar demasiado con la fuerza.27 Simone lo descubre en el pasaje de La Ilíada donde Aquiles degüella a doce adolescentes troyanos en la hoguera de Patroclo “con la misma naturalidad con la que corta flores para una tumba”,28 y en el pasaje de su muerte. La justicia que descubre en los griegos, “es la sanción de un rigor geométrico, que automáticamente castiga el abuso de la fuerza”:29 la nemesis (la venganza de los dioses) de la que saldrá diké,30 el uso moderado de la fuerza, una virtud más que humana, que permite no sólo escapar al engranaje de la violencia, sino alcanzar el sano estado de mantenerse digno en la debilidad –algo que urgía a Aquiles después de sus asesinatos–. “La justicia griega –escribe Weil– surge como el intento de poner freno a los excesos comunes en la naturaleza humana, a los irrefrenables afanes de poder y dominio sobre los demás”,31 a lo inexplicable e inefable del sufrimiento y a la fuerza violenta que impide que se establezca una organización social. Vencer la hybris, causa de todas las injusticias y desenfrenos violentos, es la tarea propiamente humana que se logra por su contrario: frente al amor de sí de Aquiles, la propuesta es la descentralización para restaurar el acto que rompe el orden de la comunidad.

Roto el cerco de la fuerza por la justicia, todo el análisis posterior de La fuente griega se analiza bajo el enfoque de la justicia. Esquilo pone la justicia como límite de la hybris humana, en Sófocles la justicia está en que el hombre respete ciertos principios de origen divino como ocurre con Antígona donde se confronta la libertad de acción para enterrar al hermano con la implicación que conlleva ese acto de libertad: dolor, sufrimiento y muerte.

De Platón analiza el concepto de justicia ya sustantivado en lo justo –dikaiosyne– algo que tiene que ver con la conveniencia inmaterial de la conducta humana.

A Weil le interesó la filosofía mística de Platón por este enfoque inmaterial que heredó de Pitágoras.32

Se entiende ahora mejor, gracias a este rastreo, la visión mística secular que buscaba Weil como solución a las injusticias sociales de su tiempo, una mística proletaria profundamente enraizada en la acción política y social como contrapoder frente a la hybris del nazismo de su tiempo; y una justicia como contrapoder frente a la bia del comunismo que hubo de rechazar como solución. Encuentra que para lograr la justicia hay que ejercerse violencia a uno mismo para dejar de ubicarse como centro del universo y encontrar el verdadero centro. He ahí la propuesta de El enraizamiento o Echar raíces.

Recapitulemos el trayecto recorrido por nuestra autora para establecer algunas conclusiones.

La sabiduría primigenia de los mitos griegos, desde la epopeya hasta Platón consiste en que revela la existencia humana. Arrojado a un mundo donde la fuerza es la potencia activa fundamental, el hombre se asimila a dicho proceso cósmico cometiendo funestas acciones similares. Tales acciones tienen consecuencias proporcionadas y recíprocas. Nadie se salva de recibir las penas merecidas. Pero como este acto de la justicia rebasa los límites de lo racional, la sabiduría griega reconoce el límite y la fragilidad de la propia existencia; existencia sujeta a yerros que uno mismo no puede controlar. Weil enfatiza el valor del mito como exhibición primigenia del acontecer humano. Concentra su estudio de Grecia en el tema del origen, ya que ahí se revela el trauma inicial de la existencia. De Homero toma una de las versiones de la fábula de la creación pelasga33 donde los hombres nacen de la tierra. El mito llegó a Grecia desde Palestina y es el que la tradición mítica judía comparte con la helena.34

También retoma el mito filosófico griego de la creación donde unos dicen que “el Dios de todas las cosas apareció de pronto en el caos y separó la tierra del cielo y el agua de la tierra. Pobló las aguas con peces y puso animales en la tierra para finalmente hacer al hombre uno capaz de alzar su rostro por encima de las estrellas”.35 ¿Qué tanto conoció Weil esta historiografía del mito filosófico de la creación que aquí expongo? Haya tenido esta información o no, lo cierto es que Weil retoma este símil del Génesis y la filosofía griega para señalar las similitudes entre Prometeo y Cristo. Simone también bebe de algunos mitos órficos de La Ilíada para apoyarse en el mito de las alas y el cochero que continúa Platón y que ella utiliza para describir el drama final humano: ejercer violencia sobre uno mismo para lograr la conveniencia y la mesura.

En el fondo, pienso que Simone Weil logra realizar su propuesta filosófica gracias a que desentrañó la mitología de los griegos, misma que le permitió encontrar similitudes entre Oriente y la tradición latina posterior a los helenos; es decir, la comprensión que habita entre lo sagrado y lo profano, entre la fuerza de la violencia social y los límites que se logran por la justicia. En el fondo, esta mística es social y republicana, lo que no excluye la vía excelsa de la mística cristiana que desarrolló Weil. Sólo quiero enfatizar que esta última se desarrolló al final de su corta vida y que la sabiduría antigua de los mitos en Grecia y en Oriente, que fue la que desarrolló en sus comienzos, fue la que le sirvió de fundamento para su propuesta política de madurez.

Notas

1. Fátima Fernández Christlieb, “Prólogo” a La fuente griega, Jus, México, 1990, p.6.

2. En La Nouvelle Revue Française. En cambio, apareció en Cahiers du Sud en 1940-1941 bajo el seudónimo Emile Novis.

3. La fuente griega completa aparece en la editorial Gallimard en 1953.

4. Miguel Ángel Guimaraes, Cuando el pensamiento es vida. “Introducción”, Congreso Simone Weil, Río de Janeiro y Belo Horizonte. Investigaciones brasileñas, italianas y francesas. p. 19.

5. Idea, por ejemplo, de Rafael Amela Rueda, “Simone Weil: tras las huellas de Cristo en la Antigua Grecia”, Congreso Brasil.

6. Simone Weil, La fuente griega, Jus. p. 48. En adelante citaré como FG.

7. FG. p. 45.

8. Esta hipótesis se desarrolló ampliamente en el marco del Congreso Internacional Simone Weil en Río de Janeiro y Belo Horizonte.

9. Edith Stein, Ser finito y ser eterno, FCE, México, 2000.

10. FG. p. 11.

11. FG. p. 11.

12. La vía arranca en Trendelenburg, en 1928, por el furor que produjeron las obras de Zeller y las compilaciones de Diels: Die Fragmente der Vorsokratiker. Autores que siguieron después por esa vía fueron Jaeger, Cassirer, y más concretamente, G.S. Kirk, The nature of Greek Myths, Penguin Books, 1974; J.E. Raven y G.S. Kirk en The Presocratic Philosophers, Cambrigde University Press, 1966; J.L. Hatab, Myth and Philosophy, Opencourt, Illinois, 1990.

13. “[...]los caballos / de luto por sus irreprochables conductores, / que yacían en tierra más amados de los buitres que de sus esposas, / hacían resonar las carnes vacías por los caminos de la guerra”. Versión al español de la traducción de Weil de uno de los pasajes de La Iliada, FG., p. 11. La versión es mía.

14. Ciertamente analiza a estoicos posteriores como Cleanto, pero sólo para mostrar la influencia posterior de Platón.

15. Platón, Timeo, pp.28-29.

16. Para profundizar este sentido griego de los mitos, Cf. Virginia Aspe Armella, “Lo maravilloso”, “To thaumaston”, Revista Filosófica Signos, UAM, México 2004. También J.L. Harab, Myth and Philosophy, Open Court, Illinois, 1990.

17. J.Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte, Leipzig, 1900.

18. Bruno Gentilli, Poetry and Its Public In Ancient Greece: From Homer to the Fifth Century, The John Hopkins University Press, Londres, 1990.

19. FG. p. 16.

20. Leibniz, Systeme Nouveau de la Nature. art. 3. Kant reformula este concepto con las cuatro especies de combinaciones de la fuerza con la libertad y la ley. Para Kant la ley y la libertad sin fuerza devienen en anarquía, la ley y la fuerza sin la libertad dan lugar al despotismo, la fuerza sin libertad y sin ley son barbarie, mientras que la fuerza con libertad y ley es la República. La escuela francesa beberá de esta línea política de Leibniz y Kant para hacer su propuesta.

21. Maine de Biran, Nouveaux essais d’anthropologie, Oeuvres III, ed. Naville, p.5.

22. Henri Bergson, La evolución creadora, Austral, Madrid, 1985.

23. Menciona en su obra la influencia de Lamennais.

24. FG. p.20.

25. FG. p.21.

26. FG. p.21.

27. Cf. FG. p.20.

28. FG. p.22.

29. FG. p.22.

30. El término diké filológicamente estuvo atado a Theis, la referencia a un orden divino que implicaba responsabilidad por las acciones humanas, orden al que el hombre está sujeto. Qemiz en las epopeyas y tragedias griegas era la disposición de Zeus, un imperativo social; se trata del derecho divino, aquello fuera del orden común que se presentaba entre los hombres para restaurar el orden social una vez que había sido roto. Para la evolución del término diké sigo el estudio de A. B. Nova, La justicia de los griegos, UNAM, 1996.

31. A.B. Nova, op.cit., señala pasajes claves en La Ilíada en este sentido: I, 238; 19, 177; 8, 431.

32. Pitágoras prefiguró el concepto de justicia como el número elevado al cuadrado, medida, mesura, proporcionalidad y reciprocidad de la acción. Cf. A.B. Nova, La justicia de los griegos, op. cit.

33. Cf. Homero, La Ilíada, XX-223.

34. Los judíos son los herederos de la creación de Pelasgo.

35. Robert Graves, Los mitos griegos, Alianza, Madrid, 1985. pp. 33-37 y 175.