Sufrimiento y acción. Las críticas de Levinas a Weil

Por Jorge Medina

El gran filósofo Emmanuel Levinas sin dejar de admirar profundamente a Simone Weil fue también uno de sus más lúcidos críticos. En el presente texto, Jorge Medina, investigador de la Universidad Panamericana, al analizar el pensamiento espiritual de ambos filósofos y confrontarlos entre ellos y con la tradición judía, nos ilumina sobre dos interpretaciones fundamentales de la experiencia mística en el mundo actual. Una, enraizada en el judaísmo; la otra, en la tradición griega y, al igual que lo afirma Charles Möeller –uno de los más implacables detractores del cristianismo de Weil –del mundo cátaro.

Hablar de Simone Weil resulta muy complejo. Mujer valiente y audaz, propone un pensamiento que todavía sigue siendo difícil de comprender, incluso de asimilar en alguna corriente de la filosofía contemporánea. Llena de influencias, y con una cultura bastísima para su corta edad, combina una reflexión incesante sobre Cristo y el cristianismo, puesta en diálogo con la ciencia de su época y con las más variadas tradiciones y culturas. Este breve ensayo se inscribe justo en el diálogo –tácito las más de las veces– con el judaísmo, su religión fuente, la concepción que de él tenía y algunas derivaciones éticas y antropológicas que su postura conlleva contrastadas con las del filósofo judío Emmanuel Levinas.

Tomemos como punto de partida de tal contraste la concepción que Simone Weil tiene de la necesidad y la desdicha, para así comprender la posibilidad que introduce la libertad en el ser humano. Para la filósofa francesa, una categoría fundamental e irreductible en la vida de los humanos es la desdicha; ésta consiste en un desarraigo de la vida, un dolor y sufrimiento tales que con intensidad e inmediatez alcanzan todas las dimensiones de la persona: física, psicológica, social y espiritual, hasta el punto de fracturarla y humillarla, hacerla olvidar hasta de sí misma, de Dios e incluso del motivo por el cual sufre. Dice Weil: “La desdicha hace que Dios esté ausente durante un tiempo, más ausente que un muerto, más ausente que la luz en una oscura mazmorra” (PD, p. 63).1

La noche, como sabemos, es un tópico recurrente en los místicos. La misma Weil cita en muchas ocasiones a San Juan de la Cruz para testificar la herencia. Sin embargo, la noche de la desdicha parece provenir también de los ecos literarios de un contemporáneo: Maurice Blanchot. Para él, la neutralidad del ser y su anonimato, se tornan en total oscuridad para la subjetividad que no encuentra fuera de sí nada o, mejor dicho, que encuentra fuera de sí la nada, experiencia de la no-presencia. El no encontrar es ya noche, la primera noche, mas el encontrar que nada hay que encontrar, segunda noche, es la confirmación lúcida de la nada en medio del ser. “En la noche todo desaparece [...] allí se aproxima la ausencia, el silencio, el reposo [...] Pero cuando todo ha desaparecido en la noche, ‘todo ha desaparecido’ aparece. Es la otra noche. La noche es la aparición del ‘todo ha desaparecido’. Es aquello que se presiente cuando los sueños reemplazan al sueño, cuando los muertos pasan por el fondo de la noche, cuando el fondo de la noche aparece en los que han desaparecido [...] lo invisible es entonces lo que no puede dejar de verse, lo incesante que se hace ver”.2 La otra noche no es ni acogida ni apertura, no es posibilidad ni accesibilidad, es salir del yo al encuentro del no-encuentro, pues ni siquiera es la muerte, el recuerdo o la falsedad lo encontrado, sino la no salida: éxtasis al sinsentido.

En la desdicha, existe algo más que el mero dolor. La desdicha es la constatación del sinsentido, la lucidez de que hay una necesidad “ciega” que conduce la existencia. El azar o mecanismo ciego es el corazón mismo de la desdicha. “Quienes son perseguidos por causa de su fe y lo saben, –recuerda Weil– sea lo que tengan que sufrir, no son desdichados. Sólo caen en desdicha si el sufrimiento o el miedo invaden su alma hasta el punto de hacerles olvidar la causa de la persecución” (PD, p. 66). Ahora bien, para Weil la “necesidad ciega” ha sido querida por Dios, es parte de su gobierno providente. Lejos de rebelarse contra el caprichoso hado, admira en la materia ciega, en el determinismo y la “gravedad”, la docilidad plena hacia el designio de Dios: “Por su perfecta obediencia, la materia merece ser amada por los que aman al Señor de la materia, como un amante mira con ternura la aguja utilizada por su amada fallecida” (PD, p. 68). La necesidad ha cambiado de nombre, es ahora obediencia. Los mecanismos que se reflejan en la materia inerte y en los vivos, son pasividad, son un “sí” perpetuo, que vuelven transparente al ser que los padece, y hacen vislumbrar en él la voluntad de su Señor.

“Es esa obediencia perfecta lo que constituye su belleza” afirma Weil (PD, p. 69). El hombre, al igual que el resto de las creaturas, no puede dejar de obedecer. Esta tesis, propuesta ya en el judaísmo por Spinoza, y en los antiguos por los estoicos, constituye un punto nodal en la tesis weiliana: “La única opción que como criatura inteligente y libre se le ofrece al hombre es desear la obediencia o no desearla. Si no la desea, obedece en cualquier caso, perpetuamente, en tanto que está sometido a la necesidad mecánica” (PD, p. 69). Desear la necesidad consistiría en el sí nupcial que ofrece la creatura al Creador; un sí nupcial que implica forzosamente un “no” a sí mismo y a los deseos propios para ser transparentes al designio que viene de lo Alto.

Para Weil sólo Dios puede amar a Dios. La renuncia de sí mismo, a los propios sentimientos, es la única opción real que se ofrece al hombre; “sólo para este consentimiento hemos sido creados” (PD, p. 72) o como afirma en otro pasaje: “A medida que me voy convirtiendo en nada, Dios se ama a través mío” (GG, p. 82). El pedagogo divino ha creado un dispositivo sencillo y simple para llevar al límite al hombre, y acorralarlo para obtener de él un “no a sí mismo”: la desdicha. La gota de veneno o todo el empeño del universo –como recuerda Pascal– nos revelan nuestra finitud y la impotencia absoluta ante las fuerzas ciegas de la naturaleza. El amor a la necesidad, en medio de la desdicha, constituiría, en resumen, la esencia de la obediencia. Obediencia que sólo tiene verificación en el mandato evangélico de “cargar con la cruz” (Mt. 16, 24). Desde este momento Weil ha operado una resignificación conciliatoria entre los órdenes físico y sobrenatural: “No hay más que una cruz, que es la totalidad de la necesidad que llena la infinitud del tiempo y el espacio y que puede, en ciertas circunstancias, concentrarse en el átomo que es cada uno de nosotros y pulverizarlo por completo. Llevar la cruz es llevar el conocimiento de que se está enteramente sometido a esa necesidad ciega en todas las partes del ser” (PD, p. 77).

Levinas, a diferencia de Weil que siempre se mantuvo distante y las más de las veces refractaria al judaísmo, es un filósofo que reflexiona desde su fe. Advierte, en contraposición a Weil, que lo específicamente humano –si se atiende a la ley noájica– y judío –si se atiende a la ley mosaica–, es la capacidad de recibir la Ley, la Toráh. La condición de posibilidad de la recepción misma no puede ser sino la “separación”. En la tradición judía no ve Levinas que la Ley se imponga como un mecanismo ciego. Al contrario, siempre se enuncia en el condicional que presupone la libertad: “si cumplen mis mandamientos, entonces vivirán [...]” Levinas afirma que “lo que el judaísmo aporta al mundo, no es la simple generosidad del corazón, ni visiones metafísicas inéditas, sino un modo de existencia guiada por la práctica de los mitsvot (mandamientos)” (QLT, p. 180). Pero los mandamientos deben ser vividos y encarnados en el tiempo y en el espacio, en el seno de una comunidad de hombres que también tienen como meta ser una sociedad. Esta sociedad o relación que pretende con Dios, no es numínica, no es entusiasmo entheojeimai, es decir, endiosa- miento),3 sino relación en el seno de la alteridad. En efecto, para Levinas, “lo numínico o lo sagrado envuelve y transporta al hombre más allá de sus poderes o de sus voluntades. Pero esos excesos incontrolables resultan ofensivos para una verdadera libertad […] No porque la libertad sea una finalidad en sí misma, sino porque sigue siendo la condición de todo valor que el hombre pueda alcanzar. Lo sagrado que me envuelve y me transporta es violencia” (DL, p. 95).

Enlacemos, pues, los conceptos anteriores: el judaísmo, como religión del Libro, busca la sociedad Dios- hombre, pero no por vía extática o numinosa –y de ello da prueba el constante recelo que Levinas tiene en sus obras sobre la Cábala como camino religioso–. ¿Cómo, pues, busca colmar el anhelo siempre humano de la trascendencia con su Creador? El judaísmo es novedoso en su respuesta: “Sintiendo la presencia de Dios a través de la relación con el hombre. La relación ética aparecerá en el judaísmo como relación excepcional: en ella, el contacto con un ser exterior, en lugar de comprometer la soberanía humana, la instituye y la inviste” (DL, p. 97). El Talmud –tanto en su Halakha (conducta) que contiene todos los preceptos rituales, sociales, éticos o económicos, como en su Haggadah (dicho, relato) que contiene las exégesis u homilías no legales– da cuenta de que los mandamientos refieren al prójimo como el en donde de la relación con Dios. Incluso aquellos mandamientos que pudieran parecer rituales y relativos a la esfera individual,4 están enmarcados en un calendario, precisamente porque es en la historia de la comunidad donde cada fiel encuentra a Dios.

Hasta este punto parece haber una coincidencia interesante entre Levinas y Weil. Para ambos, la noche, una segunda noche o ausencia de Dios, se vuelve patente al humano. Sin embargo, la diferencia es clara: en Weil la ausencia de Dios –“la palabra de Dios es silencio” (PD, p. 88)– está oculta en la necesidad del cosmos; para Levinas, en cambio, la ausencia de Dios está oculta en la necesidad del “otro”. La necesidad, para el filósofo judío, no es ni lógica ni ontológica, es la menesterosidad, el hambre y, curiosamente, la desdicha. Es allí, en el otro que sufre, que el yo se sabe llamado por Dios.

Ante el sufrimiento y la desdicha el intrincado pensamiento de Weil nos conduce, paulatinamente, a una desaparición del yo o, como suele decir ella, a un “descrearse”. Es Dios quien se ama a sí mismo a través de mi negación, que a modo de transparencia, facilita la operación divina; la opacidad que obstaculiza, sería el yo: “El amor a sí mismo es el único amor; pero sólo Dios puede amarse a sí mismo. Por ello no hay para nosotros más amor que orar para que Dios se ame a sí mismo a través de nosotros” (C II, 70). La aniquilación del sí-mismo es el objetivo.

Una lectura en paralelo de pasajes de Levinas nos llevaría aparentemente al mismo punto: aniquilar al sí-mismo. Para el filósofo lituano el egoísmo es un mal radical que anula en sus múltiples manifestaciones la alteridad del “otro”. Todos los males compartirían el mismo suelo común: la expansión imperialista del yo. No obstante, la anulación del yo no conduce a la nada mística que da lugar a la habitación del Todo, por el contrario, la contracción subjetiva, el repliegue de todos los poderes y pretensiones, permite el surgimiento de un nuevo “yo”, a saber, un yo que ya no es “para-sí” sino permanente “para-otro”. Los ojos del pordiosero que me mira, o la voz del huérfano que me habla no conducen a una de-creación, sino a una irreductible e irremplazable responsabilidad para con él. El principio de individuación no será para Levinas la materia signata quantitate, sino la grave responsabilidad que le es impuesta intransferiblemente ante la desdicha ajena.

La de-creación que propone Weil, quien curiosamente renegó de su judaísmo, tiene profundas raíces en la Cábala,5 cuando afirma que: “Tenemos la posibilidad de ser mediadores entre Dios y la parte de la creación que nos es confiada. Es necesario nuestro consentimiento para que a través de nosotros él perciba su propia creación.

Con nuestro consentimiento, él realiza esta maravilla. Basta con que yo sepa retirarme de mi propia alma para que esta mesa que tengo delante de mí tenga la incomparable suerte de ser vista por Dios” (C III, 13). 6 uno de los cabalistas de la ilustración judía del siglo XVIII, Rabbí Caín de Volozhym, afir- maba que Dios ha querido confiar al hombre “el poder de desarrollar o de restringir los millares de miríadas de fuerzas y de mundos”,7 haciendo así del hombre su vicario. Atando algunos postulados de la Zohar respecto a las diez sefirot o emanaciones divinas con el estatuto humano antes descrito, Volozhym desgaja dos conclusiones fundamentales: que cada mundo,8 encadenado como está con los demás, depende de su mundo superior para poder desarrollarse –si el hombre está por debajo del Trono de Dios, entonces del hombre mismo depende la conexión del universo con Dios y de Dios con el universo–; y que el hombre, creado al final de los seis días, resume en sí todos los mundos, es un microcosmos.9 El hombre, pues, no sólo tiene la grave responsabilidad de relacionarse con su Creador, sino también de relacionar con él todo lo creado.

Para Levinas, que guarda recelo a la tradición cabalista y se inclina preferentemente por la tradición talmúdica, el hombre no es el eón que permite la conexión de los mundos material y espiritual, y mucho menos si la conexión se logra sólo con la nihilización de la subjetividad, con la “conversión en un agujero a través del cual Dios y la creación se miran” (CS, p. 232). El hombre accede a Dios sólo a través del prójimo –no en balde para Levinas la ética es religión–. Para este autor, no es el “yo” la mediación entre Dios y el mundo, sino el “otro” la mediación entre Dios y yo. En el Rostro del otro que sufre se revela el mandato divino. Lo que la mística judía tradicional llamó devequt o comunión con Dios, tendría, conforme a lo expuesto anteriormente, dos posibles vías de acceso: la nada o nadificación, según Weil, y la responsabilidad frente al otro, según Levinas.

Para Weil, al igual que para muchos cabalistas, la nihilización del sí-mismo tiene como modelo la contracción o tsimtsum de la divinidad. En efecto, para ellos la renuncia de Dios a su estadío de perfecta armonía comenzó en la creación: “Ya como creador, Dios se vacía de su divinidad; adopta la forma de un siervo; se somete a la necesidad; se rebaja. Su amor mantiene en la existencia, en una existencia libre y autónoma, seres distintos a él, distintos al bien, seres mediocres. Por amor los abandona a la desdicha y al pecado, pues si no los abandonara, no serían” (PD p. 29). Es por esto que la acción más divina de la que es capaz el humano es de-crearse, a sabiendas que el poder creador y aniquilador sólo viene de Dios mismo, de ahí que para el anonadamiento se requiera la gracia: “cuando un humano se halla en un estado de perfección, cuando ha destruido completamente en sí mismo su yo mediante el auxilio de la gracia y cae en un estado de desgracia igual al que le correspondería a la destrucción de su yo desde el exterior, aparece entonces la plenitud de la cruz” (GG, p. 76).

En un artículo que Levinas publica en los años cincuenta,10 reprocha a Weil la concepción tan equivocada que tenía del judaísmo, e incluso del cristianismo. Weil no puede concebir que Yahvé pida a Israel toda una serie de maldades e infamias con otros pueblos; para ella hay más escritura sagrada en los Upanishadas, el Bhagavad Gita, el taoísmo o incluso La Ilíada que en el Antiguo Testamento. El Zeus que toma la balan- za de oro para pesar el destino de griegos y troyanos representa de manera casi prístina la bondad y justicia divinas antes que las encarnizadas peticiones de Yahvé para que Israel acabara con los cananeos; más aún, llega a afirmar que “las promesas de Yahvé a Israel son las mismas que las que el diablo hizo a Cristo: ‘Todos estos reinos te daré [...]’” (PD, p. 39). Weil no puede admitir, aunado a la concepción de este dios-demonio, el hecho mismo de la elección de un pueblo: la universalidad de Dios sería contradictoria con el hecho de la elección, de ahí el por qué ella buscó tanto los símiles o prefiguraciones de la pasión de Cristo en las más variadas tradiciones culturales, desde las encarnaciones de Osiris con los egipcios, pasando por el cordero degollado según los tebanos y culminando con el mito de Prometeo, del cual afirma: “Prometeo es el propio Cristo, excepción hecha de la determinación del tiempo y el espacio; es la historia de Cristo proyectada en la eternidad. Ha venido a arrojar fuego sobre la tierra. Se trata del Espíritu Santo, como varios textos lo muestran” (PD, p. 45).

La elección de un pueblo no representa para Levinas una prerrogativa ni una contradicción. En primer término, los 613 mandatos contenidos en la Toráh son la clave para entender la elección; según Levinas. Dios elige mandando más, responsabilizando sobremanera. Mientras que sobre todas las naciones rigen los siete mandatos dados a Noé, y se pedirá cuentas exclusivamente de estos siete mandatos, a los judíos se les ha impuesto una carga excesiva. ¿Por qué? Porque para el pensador lituano no hay una comunicación directa con la divinidad, el culto al Dios verdadero se realiza en y por la acción humana frente al otro. Desde esta perspectiva todos somos elegidos, en Noé o en Moisés, para responder por el otro. No es por la vía de una meditación interior ni por un desasimiento del mundo (y en este punto Levinas fue crítico del budismo), como se responde al llamado, sino en la acción real y concreta. “En este punto nada es consumado hasta que el orden exterior haya sido tocado. Devolverle al otro lo que se le debe, amarlo en la justicia, tal es la esencia de una verdadera acción” (DL, p. 155).

El judaísmo habría introducido en la humanidad una dimensión novedosa que no captó Weil: el amor a Dios es a través del cumplimiento de sus mandamientos.11 Los accesos teúrgicos son idolátricos no porque presupongan el poder de acceder a Dios, ni tampoco por poner de intermediario entre Dios y el hombre lo elemental, sino porque anulan o desconocen el hecho de la revelación del Sinaí: el Eterno se reveló en su Ley que no es si- no el mandato de hacer el bien al otro. Cabe recordar para esto el pasaje talmúdico de Baba Mezi’a 59b, donde son desconocidas las revelaciones particulares argumentando que la Ley fue dada de una vez y para siempre desde el Sinaí. Si a la ley le faltara algo, ella se- ría imperfecta, pero si no le falta nada, entonces los añadidos son imperfectos, de ahí que cambiar una sola yod a la Escritura constituye un grave delito, según Maimónides.12 Si Weil enfatiza el amor a Dios a través del amor a lo necesario de este mundo, que es providencial, Levinas enfatizará el amor a Dios a través de la ética, y verá en el culto a lo elemental, una forma reelaborada del paganismo.

Sin embargo, Weil no propone un quietismo sin más. Propone la acción, ¿pero cuál? Citando un pasaje del Bhagavad-Gita, escribe en sus cuadernos: “El hombre que está contento con su propia ocupación, adquiere la perfección; pero escucha cómo… Cuando mediante el cumplimiento de su deber, honra a la causa que mantiene en acto a todos los seres, y por la cual todo el mundo ha sido desenvuelto, entonces encuentra la perfección. Más vale cumplir, aunque sea de manera mediocre, el propio deber, que asumir, aunque sea para cumplirla a la perfección, la tarea de otro” (C III, 222). Por otra parte afirma que la actividad más propia, la acción fundamental es hacerse nada, tenerse en nada: “La criatura no es nada, pero cree que es todo. Para serlo, ha de creer que no es nada [...] Parecer nada es una imitación de Dios, una acción no activa, como efecto del amor” (C VI, 423).

Levinas se resiste a aceptar esta acción no activa, traducida en la resignación a la desdicha de los inocentes. Ante el huérfano, la viuda y el extranjero, los imperativos del Antiguo Testamento son claros: hacerles justicia, auxiliarlos, darles alimento y cobijo (Dt. 10, 18; 24, 19; 27, 19; Is 1, 17). La presencia de ellos en la sociedad no nos llama a la compasión, sino que enjuicia nuestra existencia, nos culpa de antemano. El sufrimiento de los inocentes llama justo a la acción activa, de ahí que Levinas reproche la posición de aquel para el que “la caridad más activa es interioridad; desespera de su acción y sólo orienta su esperanza hacia aquello que la funda. La relación con una contradicción como el sufrimiento de los inocentes, no es superada en la interioridad del amor” (DL, p. 155).

Weil considera que el desasimiento del yo, y de todo sentimiento que condense la personalidad, es la condición fundamental para la unión mística: “El gran obstáculo para la pérdida de la personalidad es el sentimiento de culpabilidad. Hay que perderlo. El objetivo es perder la personalidad. Como está inseparablemente ligada al sentimiento de culpabilidad, el verdadero precio de la virtud es la abolición de ese sentimiento” (CS, p. 140). Por el contrario, para Levinas la culpabilidad sería el sentimiento que posibilita la permanencia del yo a pesar de sí mismo, que lo identifica como quien puede y debe responder por el otro, de ahí que cite reiteradamente las palabras de Dostoievski: “Todos somos culpables, por todo, ante todos, y yo más que todos”.

Habría que analizar, por último, si en realidad la acción activa que propone Levinas no es en el fondo la acción redentora de Cristo, según Weil. Esto sería tema de otra investigación. Por el momento concluimos de lo antes expuesto que la filosofía de Weil es más parecida a los cátaros –a quienes en sus escritos admiró– por su vertiente contemplativa y gnóstica, que del sincero judaísmo del que desde Abraham hasta nuestros días muchos dan testimonio con su acción ética en medio del mundo y con el reconocimiento de mayoría de edad de todos y cada uno de los hombres, lo cual los hace prestos para el juicio en cada momento de su existencia, sobre todo cuando son juzgados por el inocente que sufre.

Notas:

1. En relación a las citas de este libro Cf. también Simone Weil, “El amor de Dios y la desdicha”, en Ixtus, No. 1, mayo-junio 1993.

2. Maurice Blanchot, El espacio literario, Paidós, Barcelona, 1992, p 153.

3. Alusiones a esta elevación humana que, tras el éxtasis, despoja al ser humano de su propio ser para confundirse con Dios, las encontramos, por ejemplo, en el Ion de Platón (535b y 536d).

4. Cf. el comentario al Tratado Yoma (85a-85b) que hace Levinas a propósito del Yom Kippur, en donde afirma que un pecado contra Dios no es perdonado en el judaísmo –aún contando con la eterna disposición de Dios a perdonar– sino en un día determinado, para que así, en reunión –mediación– con la comunidad, se evite toda tentación a una religiosidad intimista (Cf. QLT, pp. 35-39).

5. El tema de los metaxu (intermediarios), que no son objeto del presente ensayo, también tienen una relación muy estrecha con tesis de la Cábala de Isaac Luria.

6. Otra formulación muy parecida se encuentra en C II, 268: “La verdadera meta no es ver a Dios en todas las cosas, sino que Dios a través de nosotros vea las cosas que nosotros vemos”.

7. C. Volozhym, L’âme de la vie, Verdier, París 1986, p. 95.

8. Para comprender más la noción de “mundos” en los cabalistas, Cf. Ibid., 102: “On sait que tous les mondes se recouperent et se répartissent suivant quatre divisions: ofanim (les roues de la Merkaba), hayot (les saintes bêtes, êtres vivants qui entourent le Trône), le Trône céleste, l’Émanation de sa Sainteté, béni soit-Il. L’âme de chacun de ces mondes est le monde situé au-des- sus de lui, selon la description du prophète Ezéchiel I, 21” (“Sabemos que todos los mundos se recuperan y se reparten siguiendo cuatro divisiones: ofanim (la cuatro ruedas de la Merkaba), hayot (las santas bestias, seres vivos que rodean el Trono), el Trono celeste, la Emanación de su Santidad, el Bendito sea. El alma de cada uno de estos mundos es el mundo situado por debajo de él, según la descripción del profeta Ezequiel I, 21 “. La traducíon es del E.

9. Volozhym interpreta el plural “hagamos al hombre [...]” del Génesis, como la convocación que hace Dios para que todas las creaturas ya creadas donen parte de su fuerza y esencia para la formación del ser humano; de esta manera, el hombre posee en sí las fuerzas de todos (aunque recibidas), y así se constituye en verdadera imagen de Elohim, Amo de las fuerzas (de suyo tenidas). Cf. Ibid., pp. 107-109.

10. “Simone Weil contra la Biblia”, Évidences No. 24, 1952, recogido en el libro Difícil libertad.

11. El Rabino Leo Baeck afirmaba que “el distintivo del judaísmo, que éste transmitió al resto de la humanidad, es su afirmación ética del mundo [...] la cualidad única del optimismo judío radica en que, a pesar del predominio de la maldad en este mundo, no sucumbe a la mera indiferencia o a la resignación frente a él. Su ideal no es el del sabio de la Antigüedad que, satisfecho con su propia sabiduría y tranquilidad de espíritu, ya no se siente conmovido ante los esfuerzos del hombre. En este sentido, el judaísmo difiere radicalmente del pensamiento griego e indio: enfrenta al mundo con la voluntad de modificarlo y con el mandato de realizar el bien en él”. Cf. Leo Baeck, La esencia del judaísmo, Paidós, Buenos Aires 1964, pp. 88- 89.

12. Cf. Tratado de los artículos de la ley divina, arts. VI-VII, Riopiedras, Barcelona 1991.

Abreviaturas de las fuentes consultadas:

(CS) Simone Weil, El conocimiento sobrenatural, Trotta, Madrid, 2003.

(GG) Simone Weil, La gravedad y la gracia, Trotta, Madrid, 1998.

(PD) Simone Weil, Pensamientos desordenados, Trotta, Madrid, 1995. Emmanuel Levinas, Difícil libertad, Lilmod, Buenos Aires 2004.

(QLT) Emmanuel Levinas, Quatre lectures talmudiques, Éditions de Minuit, París,2005.