Cuando se haya conquistado técnicamente y explotado económicamente hasta el último rincón del planeta, cuando cualquier acontecimiento en cualquier lugar se haya vuelto accesible con la rapidez que se desee, cuando se pueda ‘asistir’ simultáneamente a un atentado contra el rey de Francia y a un concierto sinfónico en Tokio, cuando el tiempo ya sólo equivalga a velocidad, instantaneidad y simultaneidad, y el tiempo en tanto historia haya desaparecido de cualquier existencia de todos los pueblos, cuando al boxeador se le tenga por el gran hombre de un pueblo, cuando las cifras de millones en asambleas populares se tengan por un triunfo… entonces, sí, todavía entonces, como un fantasma que se proyecta más allá de todas esas quimeras, se extenderán las preguntas: ¿para qué?, ¿hacia dónde? y ¿luego qué?

Martin Heidegger

Como magia, como una tela que se extiende ante nuestros ojos, en nuestra visión interna, los medios de comunicación tejen nuestra cómoda felicidad. Sentados en el sillón o ante la televisión, con alguna revista de “farándula” o un periódico (serio o amarillista) en las manos, creamos y usamos ese concepto que Martin Heidegger llamó “el útil”: discurso, conglomerado de ideas, esquema mental que nos permite funcionar en el mundo de las representaciones. Nuestro mundo. “El útil” nos aleja del “ser”, en tanto este último está en relación con la “verdad”, pues la esencia de ese esquema mental, “el útil”, se basa en las habladurías, en lo no auténtico, en la publicidad, en la imagen del mundo creada por los medios de comunicación. Por lo mismo, “el útil” es nuestra máquina para transitar por este mundo, para entenderlo de manera que no nos dinamite los sesos. Nos permite trabajar, casarnos, tener hijos, sin pensar con profundidad. Somos como los demás en el mundo común.

“El útil” es un automóvil poderoso, con aire acondicionado, en el que cruzamos el desierto sin darnos cuenta de que es el desierto. ¿Qué pasaría si salimos de su interior a las arenas calcinadas?, ¿si pisamos el infierno solar donde no hay un discurso encantador que nos convenza de que las dunas son coca colas y las piedras quesos gruyeres?

Este estar perdido en la publicidad y en el mundo de la imagen es la forma más cotidiana de vivir lo que ­Heidegger llamó la “caída”, que consiste en el hablar repetitivo, en una incapacidad innata de conectarnos con el ser, con la verdad, en la avidez constante de novedades y la ambigüedad de la vida cotidiana, ambigüedad que nos permite funcionar y hasta ser exitosos al adaptarnos a la uniformidad.

Digamos que “el útil” es el automóvil, “la caída” el constante viaje en él y el “ser” es el desierto, nos rodea, es muy próximo, pero para encontrarlo realmente habría que salir a buscarlo. Sin embargo, no inquirimos por la verdad, nos perdemos en la maraña de miles de estímulos externos que impiden una mirada hacia nuestro interior. La verdad se oculta, physis kriptesthai philei (la naturaleza ama esconderse). El ser escamotea todas sus definiciones. El mundo está velado por el telón de las representaciones.

En la filosofía de Heidegger se señala que hay un momento en que “el útil” se avería y el mundo despunta. El automóvil estalla y para seguir avanzando hay que atravesar el desierto.

Ni uno solo de nosotros ha podido sustraerse al “útil”. También yo vivía en el mundo del “útil”. Lo que me permitía funcionar sin enloquecer al no tener que abrir los ojos a una realidad tan atroz. ¿Y cómo construimos “el útil” en la actualidad? Lo construimos a través de los medios de comunicación que convierten el horror en espectáculo. Al hacerlo espectáculo lo hacen digerible, cotidiano, amigable, “lo de siempre”. Nos acostumbramos a los titulares: “Ya van 40 mil muertos”. “Hoy, 100 ejecutados más”, y entra a la economía. Se gana dinero comentando esto. Analizándolo. Es materia vendible. Ocupa, entonces, el mismo lugar que las papas en nuestra alacena mental. Convivimos con el horror ya sin darnos cuenta que es el horror. Y algo peor. El afán de vender trae la mofa: “Quedaron como tamales a la plancha”, “los hicieron carnitas con cuchillo de taquero”. La sacralidad de la vida y la muerte están totalmente perdidas. Pero no nos damos cuenta mientras todo esto se encuentre integrado al esquema gnoseológico del “útil”.

El hechizo generado por el “útil” no es para siempre. En la filosofía heideggeriana el “precursar la muerte” lo rompe, lo avería. ¿Qué es esto? ¿Qué significa “precursar la muerte”? En el pensamiento de Heidegger no es tener conciencia de que moriremos, es cursar la muerte, vivirla de manera previa al suceso. Anticiparnos a nuestro final en el tiempo. Es saber de nuestra finitud aquí y ahora. No se trata de aceptar que somos mortales, se trata de vivir a través de la angustia una precursión de la muerte. Saber que ésta es, en el tiempo, la imposibilidad de cualquier posibilidad.

Creo que yo y miles, millones, hemos “precursado la muerte”, nuestra propia muerte, en el asesinato de Juan Francisco Sicilia. Ahora sabemos que no es cuestión de un encabezado impactante en la prensa, de una imagen violenta en la televisión. Nos puede suceder a cada uno de nosotros. En cualquier esquina, en cualquier bar, en la puerta de la iglesia, junto a nuestra madre, o bebiendo un café, nos pueden ejecutar, aunque nunca en nuestra vida nos hayamos metido en algo ilegal.

El “útil” se averió, una vez rasgada su aterciopelada envoltura el mundo despuntó, se reveló. El “útil” ya no nos permitirá funcionar tranquilamente en la realidad infernal que antes veíamos como espectáculo. La violencia ya no es variedad de circo, es constitutiva de la verdad. “El útil” ya no es. Terminó nuestra comodidad. Hemos vivido, y vivimos, la angustia de nuestra propia muerte. Y con ello estamos de cara a lo abierto, a la posibilidad de variar la situación. De hacer algo. El “precursar la muerte” nos devolvió a nuestra infinita posibilidad.

¿Cómo los medios llegaron a ser una realidad que escamotea la verdad? Habría que entender al proceso de la representación en su esencia, el cual nubla la verdad originaria, en tanto verdad que no es generada por nosotros mismos. Oblitera los signos del exterior y nos condena a hechizarnos con el canto (que nos da tranquilidad) emitido por nosotros mismos. Representamos. Representar significó en el sistema heideggeriano situar algo ante sí a partir de sí mismo y asegurar como tal el elemento situado de este modo. Es decir, extraemos algo de nosotros, lo ponemos delante, lo magnificamos, lo extendemos en la televisión, en internet, en lo que sea, y creemos que es verdad.

Siempre hubo representaciones, símbolos, pero ahora son una nube que nubla el sol. El mundo ya no es el que vivió Heidegger, mucho menos el de los ilustrados, o el de la época de santo Tomás de Aquino. A partir de estas circunstancias sería pertinente que echáramos un vistazo al “sí mismo” que emite las representaciones. Este sí mismo es, quizá, “adicto” por esencia. No sólo por el creciente consumo de drogas ilegales (de las que Estados Unidos tiene 20 millones de compradores), sino por la búsqueda de mecanismos que potencien, por otras vías, lo que las drogas hacen de manera directa. Somos adictos, sobre todo, a las emociones fuertes, que en otro tiempo fueron categorizadas como “el mundo de la carne”. Para ello vivimos. Compramos prótesis. Mejores senos. Mejor figura. Mejor rostro. Prótesis, incluso, de memoria, en internet. Prótesis de sentimientos: los chat eróticos. Sustancias para el cuerpo. Anabólicos. Energizantes. Todo. Todo lo necesario para llevar la carne a un extremo de emociones. Cada vez placeres más fuertes. Y por, ende, dolores más agudos, para poder retornar al “gozo” sin saturación. El intercambio continuo de placeres y dolores a una velocidad que nunca imaginó el ser humano, hace que nuestro cuerpo derrame constantemente sustancias que nos potencian. Las células están ávidas de esa gigantesca cantidad de adrenalina (y quién sabe cuántas sustancias más) que nuestra naturaleza derrama cuando vive experiencias límites. Y amamos esa economía íntima del cuerpo que nos ha transformado en drogadictos de nosotros mismos. ¿Se está viviendo un cambio ontológico de la naturaleza humana? ¿Ya no seremos más lo que fuimos? Funcionar con drogas significa un cambio biológico, y, por lo mismo, inédito en la historia de la humanidad. ¿Quién aguantaría el brutal ritmo de la modernidad sin ser un adicto? ¿Alguien? Y no se trata sólo de la cocaína o la marihuana, sino de los fármacos, de los alimentos alterados, o, simplemente, de una inmersión en las emociones extremas que cambian para siempre nuestra economía corporal. Todo enfocado a la creación de una corteza que limita el tempestuoso choque con el desierto que nos rodea, pero que también impide tornar la mirada hacia nuestro interior.

Mientras crece nuestra esfera externa, adicta, disminuye nuestra capacidad de búsqueda en el misterio del ser. Reducidos a almacén de datos, receptáculo de internet, perdemos el sabor del aislamiento y la reflexión solitaria.

Ese es el “sí mismo” actual que se sitúa a “sí mismo” ante “sí” y se contempla, como Narciso, pensando que es la realidad. Y que, para no morir de horror, transformó el infierno en retablo de títeres, donde todo es digerible y en donde se puede funcionar ignorando el holocausto exterior.

Tristemente el asesinato de Juan Sicilia nos obligó a “precursar nuestra propia muerte”. Ojalá el movimiento por la paz y la no violencia, encabezado por Javier Sicilia, no sea transformado en un show por los medios de comunicación. No sucederá si nos consideramos “deudores”. El ser humano es, sobre todo, deudor de sí mismo. Se debe a sí mismo su propio ser, y lo podemos construir de mejor manera si estamos dispuestos a no dejarnos hechizar por nuestro propio canto de sirenas que nos dice que todo está muy bien.

Por Roger Vilar

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“Tal vez no te interese la guerra, pero tú le interesas a ella.”

Leon Trotsky

“Vivir significa deshacerse continuamente de algo en uno mismo que quiere morir. Vivir significa ser cruel e inexorable contra todo cuanto se hace débil y viejo en nosotros. Vivir significa, por consiguiente, ¿ser despiadados con moribundos, miserables y viejos? ¿Ser asesinos en todo tiempo?… Y, sin embargo, el viejo Moisés dijo: ‘¡No matarás!’”.

Friedrich Nietzsche¹

Frente a la omnipresencia real y mediática de la violencia en el país no podemos menos que preguntarnos cómo en tan pocos años llegamos a padecer una situación tan complicada, dolorosa y aberrante.

Para intentar responder a este cuestionamiento, me propongo en este espacio situar históricamente el fenómeno del narcotráfico en México y los imaginarios² sociales de la violencia y la paz que se construyen a partir de él.

El cultivo y venta de drogas en el país es historia antigua, pero la descomposición paulatina del “tejido social”³ aparejada a tal actividad ilegal tiene origen en los años ochenta del siglo xx. Nunca antes el crimen organizado ocupó un lugar en los medios de comunicación ni fue tema recurrente en la opinión pública nacional o, menos aún, la causa de los desvelos presidenciales y el eje indiscutible de las prioridades del gobierno mexicano. Sin lugar a dudas, los años ochenta pueden ser considerados el punto de partida para tratar el negocio ilícito del narcotráfico, todavía silencioso tanto para la prensa nacional e internacional como para el gobierno mexicano; esto debido a que en aquellos tiempos el narcotráfico apenas comenzaba a establecerse y a ser considerado una actividad productiva en Colombia. El nexo entre las organizaciones criminales de entonces y el crecimiento de la demanda y el consumo por parte de Estados Unidos desató en los años por venir un verdadero mercado necesitado de droga y, como consecuencia, impulsó el discrecional crecimiento de una empresa criminal con estructuras medianas pero en vías de desarrollo tanto tecnológico como táctico y operativo. Este juego de intereses comenzó a estructurarse como una verdadera fábrica ilícita, que en los años noventa se convirtió en una empresa sólida en vías de expansión transnacional.

La situación cambió en esos años debido a una serie de factores –internos y externos– enmarcados en la política de prohibición internacional de drogas encabezada por Estados Unidos y su doble moral, país paladín de la línea prohibicionista al tiempo que es el mayor consumidor de drogas ilícitas en el mundo.

En el ámbito institucional, el inicio de la década coincide con la crisis económica incubada en los gobiernos de la “docena trágica” –de Echeverría y López Portillo–, marcados por el populismo, la frivolidad y la corrupción. Tocaría a los siguientes gobiernos priistas de sello neoliberal desmantelar poco a poco el sistema corporativo fundacional alejándose cada vez más del modelo de Estado de bienestar de aquellos años que procuraba la mejoría cosmética de pobres y marginados.

Pero como los huecos tienden a llenarse, la protección de los desposeídos, sobre todo en el norte del país, quedó a cargo de los dirigentes regionales del narcotráfico. Da cuenta de ello el ofrecimiento, inaudito, que hiciera por aquel entonces Amado Carrillo de contribuir al pago de la deuda externa del país; también, la estrategia de “gasto social” que años después echara a andar Osiel Cárdenas, líder del cártel del Golfo, con el propósito de ganarse a la población, o el testimonio de un sicario tijuanense entrevistado por Juan Cajas en el transcurso de su investigación antropológica: “Si el gobierno no da lo que promete, sólo quedan dos cosas, jefe: irse para el otro lado o hacerle al jale con los patrones, quienes organizan, incluso desde la cárcel, comidas por el día del niño, de la madre; y nunca faltan los regalos ni las despensas para todo el pueblo”.⁴ El único requisito para ser candidato a los beneficios descritos se resume en una sola palabra: lealtad.

Otro factor importante en el deterioro social ligado al tráfico de drogas es la centralización político-partidista que ejerció el pri acotando el poder de los narcotraficantes e impidiendo su entrada a la política. En la práctica, y por paradójico que resulte, el pri, mientras estuvo en el gobierno federal, fungió como muro de contención silencioso de la violencia del crimen organizado, en su estrategia de otorgamiento de permisos locales y regionales de operación o “franquicias” a las distintas organizaciones criminales.

Emblemático de tal estrategia gubernamental de tolerancia al narcotráfico resulta el dicho atribuido a Sánchez Celis, gobernador de Sinaloa por aquél entonces y citado por Luis Astorga en su libro indispensable sobre la historia del narcotráfico en México: “Váyanse de Sinaloa. Mátense fuera. Aquí nomás trabajen…”.⁵

Un elemento más en la retahíla de errores, corruptelas y complicidades característica de la historia del narcotráfico hizo su aparición en México a mediados de la década de los años ochenta: la exportación masiva de cocaína proveniente de Colombia y destinada a Estados Unidos. Ésta consagró el papel de México como “trampolín de las drogas” al país vecino y fortaleció, además, a las organizaciones criminales que operaban en México desde antes.

Bastó poco tiempo para que el poder corruptor del narco minara las tambaleantes instituciones públicas surgidas en los tiempos del Estado autoritario que no rendía cuentas a nadie. Infiltrándose en las instituciones municipales, los gobiernos de facto del crimen organizado, lentamente y de manera muy sutil –mediante soborno, dinero y regalos– comenzaron a tomar decisiones discretas en las elecciones de puestos políticos de poco interés para el gobierno centralizado, que no veía más allá del poder desde las cúpulas.

Las ganancias provistas por la empresa criminal resultaron irresistibles para funcionarios de los tres niveles de gobierno, quienes cerraron los ojos al peligro inminente de la violencia consecuencia de un acuerdo ilegal con grupos criminales en el marco de la vulnerabilidad de las instituciones de justicia y de seguridad corrompidas en su mayoría.

En la década de los años noventa los escándalos de corrupción evidenciados en los medios de comunicación y la violencia creciente atribuible al crimen organizado se hicieron parte de la cotidianeidad de los mexicanos, y dieron consistencia a la sonada tesis sobre la incapacidad de las autoridades de hacer frente al problema, de garantizar, como en el pasado, la “paz social” y de mantener a raya a los criminales.

En ese contexto convulso surgió la sospecha –como sucediera años antes en Colombia– de que ante la imposibilidad de acabar con el narcotráfico en el país, los presidentes Miguel de la Madrid, primero, y Carlos Salinas, después, optarían por elevar el narcotráfico a la categoría de “amenaza a la seguridad nacional” y declarar abiertamente la guerra contra las drogas.⁶

Aunque sea por todos conocido, no está de más recordar que la llegada del pan a la Presidencia de la República –partido político ajeno al pacto histórico entre las autoridades y los criminales– no hizo sino complicar la ya de por sí compleja situación de violencia en ascenso desde los años noventa.

Las organizaciones criminales, como era de esperarse, pronto se percataron de la fragilidad de las instituciones de seguridad del Estado y se dieron a la tarea de crear sus propios círculos de seguridad, lo que contribuyó a una nueva escalada de violencia. Éste es el caso de los tristemente célebres Zetas, quienes eran un grupo de escoltas –antiguos militares de élite– encargados de cuidar la vida de Osiel Cárdenas, y que tras el encarcelamiento de éste se convirtieron en el enemigo interno de otras organizaciones criminales y en una amenaza latente para el Estado, con la característica distintiva de ser una organización de corte marcial en su origen.⁷ Estos grupos criminales –camaleónicos– hicieron gala de su capacidad de adaptación al nuevo contexto, superaron el viejo modelo caciquil dueño y señor de la política local, cuyo poder provenía de su cercanía con el gobierno federal y de su capacidad de negociar cada seis años con el nuevo gobernador.⁸

El modelo horizontal, que parece ser la regla, se vale todavía de la cercanía con las autoridades estatales y federales, pero hoy es mucho más flexible, de tal forma que no depende exclusivamente de los triunfos político-partidistas⁹ en tal o cual gobierno federal, estatal o municipal.

En este telón de fondo histórico que apenas he esbozado se inscribe la ruptura paulatina, hoy inocultable, del entramado social; y se manifiesta a su vez en la ruptura de los “códigos de honor” criminales a los que hiciera referencia hace unas semanas Javier Sicilia.

Los cárteles de la droga contaban hace apenas unos años con códigos no escritos de normas y de valores que los individuos implicados en la estructura criminal –jóvenes en su mayoría– no sólo aprendían sino que interiorizaban: obedecer al superior, no delatar a los miembros del grupo, colaborar con la organización, etc. La identidad del grupo criminal se forjaba en el respeto irrestricto a sus normas no escritas y en el conocimiento del bagaje cultural y religioso de sus miembros en el entorno local; no es casual que las zonas marginadas del Norte y Sur de nuestro país mostraran desde entonces cierta tolerancia hacia la actividad criminal, lo que con el paso del tiempo, habiendo permeado la estructura socio-económica y cultural de la localidad, ha derivado las más de las veces en franca simpatía por los narcotraficantes.¹⁰

La estrategia gubernamental de combate frontal al narcotráfico ha trastocado, según parece, las reglas del juego al interior de las propias organizaciones delictivas. Los testimonios parecen confirmar la tesis de que los principios otrora imprescindibles, como la lealtad, han sido desplazados. Un ejemplo de esto lo relata Abel, reclutado en Oaxaca como vigilante del Cártel del Golfo por una paga de 1500 dólares mensuales y asignado a la plaza de Ciudad Mier: “Una tarde en la que vigilaba la carretera apareció un convoy rival. Cuando quise subirme a la camioneta en la que patrullaba, mi compañero arrancó y me dejó ahí, junto a otros compañeros de aventura, muertos y atravesados por las balas”.¹¹

Una crónica sobre la violencia desatada en el estado de Tamaulipas expresa la importancia ínfima y la trivialización de la muerte en ese estado, lo que también vale para el resto de las entidades asoladas por la violencia: “Aunque aquí suelen matar a alguien a diario, casi no hay muertos. Tamaulipas, una de las regiones más violentas del país, tiene reservada la palabra muerte para otras cuestiones espirituales. En lugar de muertos se habla de acribillados, encajuelados, encobijados, rafagueados, entambados y sobre todo de ejecutados. El verbo ‘matar’ casi nunca se conjuga: más bien se dicen –y se practican– sus sinónimos”.¹²

En la concepción republicana, nos dice Habermas, “el espacio público y la sociedad civil cobran un significado estratégico, pues tienen la función de asegurar la práctica del entendimiento de los ciudadanos, su fuerza integradora y su autonomía, sin eludir la cuestión delicada de la responsabilidad en la construcción de la democracia participativa”. Es así que en contraste con los imaginarios de violencia surgidos en muchas entidades, municipios y pueblos de este país, se forjan también imaginarios de paz con el hacer y entender de los ciudadanos, quienes se resisten a dar por perdida la esperanza frente a la amenaza o la realidad de la violencia y a la omisión recurrente de las autoridades.

Un ejemplo de ello son las mujeres de La Patrona, en Amatlán,₁₃ pueblo de migrantes del estado de Veracruz, quienes han transformado un hecho ordinario en algo extraordinario: ofrecen desde hace años agua, comida y medicinas a los migrantes centroamericanos que encaramados en los techos de los trenes realizan su penosa travesía desde sus lugares de origen, pasando por nuestro país hacia el norte en busca de un futuro posible.

Muchos de estos viajeros llevan semanas intentando recorrer México para dejarlo atrás; un México que representa para ellos la pesadilla de los Mara Salvatrucha, quienes suben a los trenes a violar a las mujeres del grupo y a despojar a los hombres del poco dinero con el que cuentan, o del miedo a la policía que una y otra vez los extorsiona.

“Las patronas” son madres, hijas, abuelas o hermanas de migrantes que, como los centroamericanos que recorren Amatlán, han ido en busca del devaluado sueño americano en California, Oregon, Washington y Carolina del Norte. En la nostalgia de sus parientes idos, en la escucha de las penurias de los migrantes con los que se topan a veces por unos minutos, las mujeres han aprendido más de migración que muchos de los especialistas en el tema: saben de las motivaciones para dejar el país y del dolor de hacerlo, del hambre, del frío, de los peligros de todo tipo a los que están expuestos.

En ocasiones, la ayuda ha ido más allá de una botella de agua o una bolsa de pan: ha tocado a las patronas recibir a algún enfermo y encargarse de atenderlo, cuidados a cambio de los cuales llegan a recibir trabajo en agradecimiento; otras veces han tenido que enfrentarse a la policía y a su amenaza de llevarse detenidos a los migrantes: “Si se llevan a uno, nos llevan a todos”, cuentan las mujeres que esto les dijeron a los uniformados.

En 2005 se estrenó el documental De nadie, de Tin Dirdamal, premiado en el Festival de Cine de Sundance sobre el caso de las patronas. Cuando la cinta se proyectó en el salón social del pueblo, las mujeres sorprendidas por el revuelo causado por una acción que nació del corazón de forma natural dijeron: “Estamos agradecidas, porque nos dio a entender que nuestra ayuda de algo puede servir”.¹⁴ “Es cuento de nunca acabar”, dijo doña Carmen, mujer de 86 años, viuda de un cañero, pero, eso sí, “hasta el tiempo que yo pueda, voy a dar”.

Mientras haya migrantes forzados a abandonar sus países y obligados a cruzar nuestro territorio a causa del hambre y la miseria, parece que habrá quien les devuelva la esperanza.

Otro caso emblemático de un imaginario de paz que ha resistido la prueba del tiempo, se da, en contraste geográfico, en el estado de Chiapas, en la misión indígena de Bachajón.¹⁵ Allí el espacio público aparece como tarea constante de la condición social del ser humano y de su apuesta por un futuro posible._¹⁶

Al amparo de la misión jesuita y tras décadas de trabajo incesante de los misioneros por inculturar el Evangelio en la región, surgieron ministerios de reconciliación a cargo de hombres y mujeres de la propia comunidad. Los “arregladores”, como se les llama, atienden problemas de lo más diversos: conflictos intracomunitarios por deslinde de tierras, desacuerdos familiares y alcoholismo, por mencionar sólo algunos. Tiempo atrás su función consistía en recabar información sobre el asunto en cuestión para dialogarlo con los jesuitas de la misión con el fin de encontrar soluciones juntos, pero, con el paso de los años y el prestigio ganado en la propia comunidad, se les nombró visitadores con facultades para resolver los desacuerdos allí donde se dieran siempre y cuando hubiera voluntad entre las partes. La autoridad moral que adquirieron en el ejercicio de su ministerio permitió ampliar el espectro de los problemas a resolver; a los ya mencionados se sumó uno por demás delicado: la mediación entre familiares de una víctima de homicidio y el asesino o sus familiares, para conseguir el perdón de los deudos y la retribución del daño sellando el acuerdo “con un rito de perdón y un gesto de reconciliación”.¹⁷

La experiencia de décadas en el ministerio de reconciliación llevó a considerar la necesidad de contar con una instancia colegiada y étnica que diera seguridad y mayor relevancia a lo pactado. Cada vez que las partes en conflicto llegan a un acuerdo, se firma el acta elaborada en tzeltal por los arregladores, se entrega copia de la misma a cada una de las partes y el original se guarda en la misión jesuita con el sello de la misma. Como dice Carlos Mendoza, se une así finalmente lo social con lo eclesial. “Las celebraciones sacramentales que marcan el ritmo de la vida eclesial se apoyan en la comunión construida cotidiana y localmente sobre la práctica del acuerdo y la reconciliación”.¹⁸

Frente a la violencia que todo lo impregna y que amenaza con rebasar el límite de la tolerancia social, la mirada atenta en los imaginarios de paz que resisten la tentación de la desesperanza permite visualizar una cultura política ciudadana que destierre la corrupción, la impunidad y la deshumanización que hoy son en México más regla que excepción.

La descomposición del tejido social no es la causa sino el efecto de la delincuencia y de la impunidad: su deterioro separa al individuo de la sociedad, despojándolo de sus principales redes sociales y de valores básicos como la confianza y la solidaridad.

La construcción de imaginarios de paz y el cobijo y apoyo de aquellos que ya existen son indispensables en aras de una cultura política ciudadana que nazca desde abajo: en los espacios de socialización cotidianos, en las plazas y en las calles, en la familia y con los amigos. Se necesita una cultura política que permita crear y recrear nuevas formas de convivencia que partan de la solidaridad y la responsabilidad compartidas y se empeñen en la reconciliación de este México maltrecho y dolorido

1 Friedrich Nietzsche, “Gaya Ciencia”, 1ª ed., Colección Austral, Madrid, 1990, p. 92.

2 Se entiende por “imaginarios sociales” aquellos esquemas colectivos que intervienen, sin ser percibidos, en la construcción de la realidad social, como los marcos particulares de referencia usados para la interpretación de las propias vivencias; los mecanismos del discurso que utiliza el poder para producir la realidad en su beneficio; los entramados culturales resultantes de la interacción entre discursos y prácticas sociales; los sistemas ideológicos o simbólicos de una comunidad; las imágenes sobre la sociedad que alguien imagina con su imaginación.

3 El término ha pasado a formar parte del lenguaje común en tiempos de emergencia nacional. Se entiende por tejido social el conjunto de redes personales, categoriales, estructurales, formales y funcionales, de iniciativas o asociativas y mixtas o intersistémicas, que constituyen un activo para los individuos y la sociedad, pues les permite ampliar sus opciones y oportunidades para mejorar su calidad de vida. La sociedad existe como tejido social de sus ciudadanos y ciudadanas; a mayor tejido social, más sociedad.

4 Juan Cajas, “Violencia y narcotráfico, reflexiones desde la antropología”, Fractal (revista trimestral) < www.fractal.com.mx>.

5 Luis Astorga , El siglo de las drogas. El narcotráfico, del Porfiriato al nuevo milenio, México, Plaza y Janés, 2005, pp. 87 y 101.

6 Marco Palacios y Mónica Serrano, “Colombia y México: las violencias del narcotráfico”, en Arturo Alvarado y Mónica Serrano, (coords). Los grandes problemas nacionales: seguridad nacional y seguridad interior, tomo xv, Colmex, México, 2010, p. 135.

7 Diego Enrique Osorno, “La batalla de Ciudad Mier”, en Gatopardo, núm. 120, abril, México, 2011, p.104. También consultar Jorge Fernández Menéndez, “De los Maras a los Zetas. Los secretos del narcotráfico de Colombia a Chicago”, 1ª ed., Debolsillo, México, 2006, pp.84-88.

8 Juan Cajas, op.cit., p. 7.

9 Ídem. Se afirma que fue Miguel Ángel Félix Gallardo el creador de este modelo, el cual le permitió desconcentrar el negocio del narcotráfico, asignando territorios entre sus socios, a finales de la década de los años ochenta. En la actualidad no existen hegemonías como la de Félix Gallardo, lo que puede explicar la violencia creciente fruto del enfrentamiento entre los cárteles.

10 Ídem

11 Diego Enrique Osorno, op. cit.

12 Ídem.

13 Tania Molina Ramírez, “Mujeres de La Patrona, esperanza de migrantes centroamericanos”, La Jornada, 15 de agosto de 2007.

14 Ídem.

15 Carlos Mendoza, El papel de los cristianos en la construcción del espacio público, uia, México, 2011, p. 35.

16 Ídem.

17 Ídem, p. 37.

18 Carlos Mendoza, op. cit.

Por María Luisa Aspe Armella

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No te dejes vencer por el mal, antes bien vence el mal con el bien.”

Romanos 12, 21

La cuestión humano-divina de la violencia

En el tiempo presente México se encuentra como endemoniado, desgarrado por la violencia de muchos rostros, como si fuese una nueva versión de aquel hombre de Gerasa, convulsionado por la fuerza del mal, cuya breve historia de sufrimiento y redención cuentan los Evangelios. Como entonces en Decápolis, al otro lado del mar de Galilea, ahora México puede escuchar la voz de Cristo quien es sensible al dolor del “hombre que andaba entre los sepulcros”. En ese encuentro llamará a Satán allí por su nombre, que es Legión, desenmascarando su poder asesino. Pero la redención de Cristo hace pasar al endemoniado a otra realidad como si se tratase de un susurro: al que está atrapado en la espiral de la muerte le dice que es posible volver a recuperar su dignidad, al que está paralizado por el miedo le dice que es posible caminar de nuevo en una peregrinación del Amor. Cuando esto sucede entonces el endemoniado se abre de nuevo a la vida para ir a los suyos a anunciarles lo que ha vivido: “y al subir a la barca, el que había estado endemoniado le pedía estar con él, pero no se lo concedió, sino que le dijo: ‘Vete a tu casa, donde los tuyos, y cuéntales lo que el Señor ha hecho contigo y que ha tenido compasión de ti’”.¹ Esta historia es para nosotros, siglos después y habitando un mundo ajeno a la fuerza de los relatos de taumaturgos, una provocación para vivir hoy el camino que antiguamente recorrió el hombre de Gerasa. Para poder emprenderlo será necesario comprender primero el fondo humano de la violencia, desentrañar su contradicción interna y mostrar así el posible camino de la redención.

¿De dónde viene la violencia que padecemos, aquella que excluye y mata al otro? El diccionario etimológico de Corominas define el término “violento” de la siguiente manera: “Vocablo tomado de violentus, derivado de vis ‘fuerza’, ‘poder’, ‘violencia’. Frecuente en el Siglo de Oro. Un cultismo antiguo y arraigado en todas las lenguas hermanas: fr. violent, ya en 1213”.²

Podríamos decir entonces que el hombre violento es quien impone su fuerza o su poder en cuanto acto de autoafirmación en circunstancias de adversidad. Conviene precisar que no se trata en primera instancia de prejuzgar sobre la intención moral del que usa la fuerza, pues en su sentido original la violencia es un acto de defensa asociado a la sobrevivencia. Al parecer nos enfrentamos a un dinamismo humano que Tomás de Aquino analizó al tratar del apetito irascible, aquél que congrega a las pasiones humanas para enfrentar el mal.³ Su contraparte siempre necesaria será el apetito concupiscible que busca alcanzar el bien y deleitarse en él. De manera que, desde esa óptica sapiencial propia de la Edad Media, a través de la armonía de ambas apetencias del deseo humano se logra paulatinamente la realización de la persona como unidad indisoluble de cuerpo y alma.

Para esta tradición de pensamiento –que animó a actores de nuestra historia patria, tales como fray Bartolomé de las Casas en su lucha contra la violencia de la Encomienda y a fray Servando Teresa de Mier en sus luchas libertarias– la fuerza para enfrentar el mal es necesaria como parte del dinamismo moral que las virtudes cardinales han de encauzar, en este caso las virtudes de la fortaleza y la templanza en armonía con las otras dos, de manera que la persona y la comunidad humana preserven la vida de todos y cada uno de sus miembros como parte integral de su vocación humano-divina.

Tal es el principio de la reflexión antropológica que conviene tomar en cuenta para discernir el sentido ético de la violencia y la posibilidad de la redención, en esta hora incierta del mundo moderno que vive en medio del colapso de sus instituciones y las certezas de un ego moderno que ha naufragado luego de constatar la ilusión de sus sueños de omnipotencia infantil.

Expresión de la finitud de la creación

A diferencia del mundo bíblico, la modernidad nos puso alertas para reconocer y enfrentar otro rostro de la violencia en medio de la historia: no la de una posesión demoniaca sino aquella que es responsabilidad nuestra, la imposición del soberbio y del poderoso sobre los otros a quienes considera débiles instrumentos para lograr su propio beneficio. Es la violencia de Leviatán ciertamente, pero que fue ya desde antiguo la violencia fratricida existente “desde la fundación del mundo” que narra la Biblia. Así pues, las sociedades bajo el signo de Caín parecen existir desde que tenemos memoria histórica como humanidad. ¿De dónde viene esta violencia destructora del proyecto humano-divino del que hablábamos al iniciar estas consideraciones? ¿Por qué el ser humano, creado a imagen y semejanza de Dios, con la encomienda de cultivar el jardín del deseo para encontrarse con los otros y con su Creador, se ha perdido en los callejones sin salida del resentimiento y el odio?

No podemos olvidar, en el tiempo presente de incertidumbre, aquellos tiempos recios de los que hablaba Teresa de Jesús, los rostros de la violencia fratricida del mundo contemporáneo, a saber: la violencia social y económica del sistema neoliberal, la violencia militar generada por intereses geopolíticos imperando por todo el planeta, la violencia criminal de las mafias del poder y del dinero, la violencia de las instituciones corrompidas por el deseo de poder llámense Estado, sociedad civil o iglesias. Violencias que generan sepulcros en medio de los cuales la humanidad se pasea desconcertada. Todas ellas son algunas de las muchas expresiones del drama de la libertad humana marcada inexorablemente por la finitud y por la contradicción entre el amor a uno mismo y el amor al prójimo.

La violencia fratricida tiene su génesis en la distorsión de la percepción de la realidad sobre uno mismo, los demás, el mundo y Dios. Y se enturbia como la confusión que impide el conocimiento del bien verdadero. El cristianismo llama peccatum a tal opacidad de la mirada, que designa la ruptura de la relación pacífica fundante de toda persona o comunidad. La fuente de tal perversión radica en la soberbia del corazón humano y se difunde como confusión de lenguas en la Babel de todos los tiempos.

Junto al elemento ético aparece otro ontológico en la cuestión del mal. Porque la creatura humana no es Dios, su proceso de realización está inexorablemente marcado por el tiempo y su existir mundano: su inteligencia ha de discurrir hasta encontrar la verdad en medio de muchos claroscuros; su voluntad ha de optar por el bien verdadero en medio de una diversidad de bienes aparentes; su imaginación construirá las metáforas y las analogías más o menos acabadas para interpretar el mundo y expresar así su sentido terrenal y trascendente… Y como parte de este devenir propio de la creatura aparece la posibilidad de la ausencia del bien: del error, del fracaso, de la muerte. En suma, la experiencia del mal como privación de un bien. Por esta razón los medievales solían decir: si malum Deus est (si hay mal Dios existe). Una vía indirecta para hablar del Infinito a partir de lo finito en su más cruda realidad.

No se trata, claro está, de justificar la violencia fratricida como destino último de la humanidad, pero sí de comprenderla como parte de la finitud de la creatura racional y, por tanto, ubicarla como parte de un proceso de (des)humanización en el que entran en juego la inteligencia y la libertad de las personas y de las sociedades que en ellas viven y actúan. Y ello para educir –de ahí la acción de educar– de lo más profundo de la subjetividad su realización plena como persona en relación con los otros, con el mundo y con Dios. Por eso la primera responsabilidad para erradicar la violencia fratricida y “sororicida” (valgan los neologismos en aras de la equidad de género) radica en la persona misma, luego en las comunidades y en el entorno ciudadano, religioso y civil donde todos devenimos seres humanos.

La espiral del odio

¿Pero será entonces que la violencia fratricida es solamente el resultado de una distorsión de la percepción? ¿Existirán acaso mecanismos sociales que induzcan en las personas esta experiencia de manipulación del otro? ¿Podremos desmontar esos mecanismos solamente por medio de la curación milagrosa y su sustituta moderna, la terapia, o bien a través del castigo y la represión de todos los tiempos? ¿Existirá alguna salida a dicho impasse de la historia humana que se encuentra inexorablemente bajo el signo de Caín?

Tales cuestionamientos los planteó en un contexto moderno hace exactamente medio siglo Rene Girard al analizar los mitos fundadores de la humanidad.⁴ En todos ellos aparece un relato fundador que cuenta que en los orígenes del mundo… un hermano mató a su hermano. Si tal constante literaria se toma como punto de partida para una reflexión antropológica –como lo desarrolló en las últimas décadas la teoría mimética ampliando su campo desde la literatura hasta ciencias como la cosmología, la biología y la química de cristales– entonces podremos comenzar a descifrar la lógica que preside los conflictos entre los seres humanos desde la fundación del mundo.

El nudo de la cuestión mimética se ubica en un principio de admiración por el otro que, tarde o temprano, se traduce en rivalidad y sacrificio debido a la imposibilidad de apropiación del bien del otro y, en su clímax, en la incapacidad de poseer incluso su mismo deseo. No se trata solamente de un proceso bilateral sino que incluye siempre a un tercero en discordia y, las más de las veces, a una colectividad que se contagia con el deseo de estabilidad sacrificando al diferente, al incómodo, al más débil en relación con la tribu… con tal de conservar intacta y pura su propia identidad. Dicho proceso victimario que rige las relaciones interpersonales y sociales fue controlado durante milenios, en un frágil y sangriento equilibrio primero, mediante las guerras entre iguales bajo el modelo del duelo por honor; luego por la religión sacrificial de las sociedades arcaicas que proyectaban la venganza en el mundo divino fuera de la historia; hasta que ya no tuvo justificación alguna en tiempos de la razón moderna tardía con el ideal de un individuo condenado a su sola libertad. Pero ahora, en tiempos del desencanto, las sociedades post-secularizadas no tienen ya modo alguno de controlar esa espiral de violencia fratricida sino volviendo a la religión sacrificial. Por ello esta expresión religiosa es tan codiciada hoy por los fundamentalismos de todo signo, tanto religioso como secularizado. En medio de tal confusión el mundo moderno está condenado a mirar azorado cómo crece la espiral del odio y la violencia.

Mentira de Satán y verdad de Cristo

Pero será precisamente en el escenario del mundo violento que acontecerá la redención: Cristo viene a hacer patente la mentira de Satán al exponer su necesidad de sacrificar siempre nuevas víctimas para perpetuar un orden de estabilidad social cada vez más precario. El argumento de Caifás en el proceso de ­Jesús, a saber, “es mejor que uno muera en lugar de todos”,⁵ parece repetirse una y otra vez cada vez que acontece una crisis mimética sacrificando al más débil en aras de una supuesta paz de la tribu o del clan. No importa que se trate del linchamiento colectivo de un criminal o de la acusación de un inocente contando con el acuerdo de todos. Porque como ya lo recuerda con gran sabiduría el Talmud, “cuando todos están unánimemente de acuerdo contra un acusado, hay que soltarlo porque es inocente”. La mentira de Satán designa entonces ese orden precario a costa del aniquilamiento de los débiles del mundo y también del clamor de la sangre de los justos de la historia.

Como contraparte, y apuntando a un orden infinitamente superior, la verdad de Cristo según la teoría mimética consiste en afirmar precisamente que ya no hay necesidad de nuevas víctimas para lograr la paz. Esto significa que el orden sacrificial ha sido desactivado en su poder destructor y que el Mesías Jesús instaura los tiempos nuevos. Es posible un nuevo modo de existir gracias a Cristo, quien hace posible el futuro para la humanidad en la medida en que “da muerte en su propio cuerpo al odio”⁶ e inicia así el mundo nuevo deseado por Dios su Padre desde los orígenes del mundo. Pero la revelación de esta verdad no hace sino enloquecer a Satán, es decir, al proceso victimario que ha sido desenmascarado.

De ahí que la verdad de Cristo sea, ante todo, la revelación de otro modo de existir, ya no en rivalidad sino en donación: en tanto acto de la vida entregada hasta la muerte para revertir los procesos de resentimiento, odio y sacrificio,⁷ como lo hizo el Mesías con el endemoniado de Gerasa. De tal manera que Cristo Jesús, junto con todos los justos de la historia, al asumir la sangre derramada de los inocentes que clama al cielo, hace posible un mundo nuevo en tanto que está inspirado en la apuesta de dar la vida en una experiencia de amor sin medida ni condición, a imagen de su Padre celestial. El poder del Crucificado viviente aparece entonces en todo su dramatismo y esplendor: es capaz de dar vida al mundo corrompido por la violencia gracias a su Ruah divina (su Espíritu consolador) que anima a la creación entera y a quienes dan su vida por los otros. Por eso el cristianismo leyó en la antigua profecía de Isaías la máxima revelación de Dios en el Crucificado viviente pues “en sus heridas somos curados”.⁸

Pero no hay que caer en triunfalismos. Tanto la Iglesia como el mundo moderno occidental han fracasado en su empeño por construir sociedades pacíficas y justas. Ambas instancias han sido rebasadas por la enloquecida espiral del odio, la violencia fratricida y la muerte. México es como un cuerpo rasgado por esa violencia criminal y ni las iglesias, ni los partidos políticos, ni el Estado parecen ya tener la autoridad moral ni espiritual para retomar el camino de la concordia. Por eso es urgente hoy conspirar –en el sentido etimológico de la expresión que retoma como lema el proyecto editorial de esta revista, con su raigambre intelectual, social y mística cristiana y católica– para compartir así el espíritu del Mesías Jesús que guía a la historia hacia un mañana a través de los justos que dan su vida por los demás.

La caridad como respuesta al enigma del mal

Llegamos así al término de este breve itinerario sobre los orígenes antropológicos de la violencia que padecemos hoy en México y sobre la posibilidad de enfrentarla con la inteligencia de la víctima no resentida que ha traído a la historia el Galileo como experiencia de redención.

Se trata de vivenciar y anunciar aquí y ahora el ágape del Mesías Jesús, experimentado y comunicado por otras tradiciones religiosas como compasión extrema, y anunciado por el cristianismo con discreto gozo en medio del dolor como sentido salvífico de los tiempos nuevos. Tal fuerza del amor no recíproco (caritas de los latinos, ágape de los griegos) conlleva a denunciar a los ídolos que sustituyen al Misterio amoroso de lo real y que nos están llevando hoy a la ruina: el mercado endiosado, la individualidad sin relación con el otro, el culto al poder y al dinero, el desprecio de la vida.

Como ayer para el endemoniado de Gerasa, hoy es preciso recordar a México, nadie puede alienar su dignidad: ni el dictador, ni el torturador, ni el narcotraficante, ni el violador. Esa dignidad viene de un más acá que logramos captar como conocimiento silencioso cuando aprendemos a escuchar la voz de los inocentes y de los justos. Entonces percibimos el susurro de la Sabiduría divina deletreada a todos desde los orígenes del mundo.

De esta manera, se abre para nuestra patria la posibilidad de un futuro en tanto nos atrevemos a hacer memoria viva de los justos e inocentes victimados. Podremos comprender y recibir la buena nueva de la Palabra que salva, aquella que procede del silencio del Dios creador y que es donación pura. Dios redentor que no cesa de amar a sus creaturas dándoles su Ruah y haciéndolos participar de su misma vida divina en el Hijo. Tal fuerza divina les permite vivir experiencias incipientes de resurrección como promesa de un mañana diferente y como esperanza de su realización en la plenitud de los tiempos.

Pax Christi fue el lema de generaciones y generaciones de creyentes que reconocieron en su corazón el anuncio del Crucificado viviente: la paz (shalom) como don y primicia del mundo nuevo deseado por Dios. Tal experiencia de redención la atestiguan hombres y mujeres que han vivido la existencia en clave de donación, en tanto amor sin medida ni condición por los otros, viviendo primero la compasión con las víctimas, luego convirtiendo al enemigo en prójimo por el mutuo reconocimiento del Amor que los ha creado. Solamente desde este dinamismo interior de donación que el cristianismo llama jaris, es decir, gracia, será posible avizorar un mañana para todos, sobre todo para la víctimas y quizás, ojalá, un día también para los verdugos, cuando hayamos podido vivir la justicia superando el resentimiento y ellos hayan logrado estar cara a cara delante del Amor.

Mientras tanto, la historia es el tiempo propicio para aprender a aguardar, con la paciencia activa del creyente viviendo el amor en medio de la espiral del odio, la plena consumación de los tiempos definitivos: no los de la violencia criminal, sino los que configuran la paz como orden de convivencia armoniosa en la justicia, la equidad, el mutuo reconocimiento y, sobre todo, la gratuidad que nos hace vivir ya desde ahora la redención que viene de Dios.

1 Marcos 5, 19.

2 Joan Corominas, Diccionario crítico etimológico castellano e hispánico, Gredos, Madrid, 1983, vol. 5, RI-X, p. 823.

3 Cf.,Summa Theologiae, I-IIae, 61, 2.

4 Cf., Rene Girard, Veo a Satán caer como el relámpago, Anagrama, Barcelona, 2000.

5 Jn 18: 14.

6 Efesios, 2: 16.

7 Cf., Carlos Mendoza Álvarez, El Dios escondido de la posmodernidad. Deseo, memoria e imaginación escatológica. Ensayo de teología fundamental posmoderna, suj, Guadalajara, 2010.

8 Isaías, 53: 5c.

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Por Carlos Mendoza Álvarez, OP

El sábado 30 de abril de 2011, el filósofo y psicólogo político Ashis Nandy, de la Universidad de -Delhi, habló con jóvenas y jóvenes reunidos en la Casona de Cuernavaca. Su tema: la mutación de la violencia en la época moderna. Nandy apunta que, según expertos militares, en la Primera Guerra Mundial, 60 por ciento de los disparos de los combatientes de ambos lados se hicieron al aire. El hombre sano se resiste a matar a su semejante.

Actualmente, en las escuelas militares, los combatientes reciben un entrenamiento especial para aprender, no sólo a disparar al blanco, sino a matar, es decir a vencer su renuencia natural a la violencia homicida. Pero otra mutación, más importante, afectó la violencia. Nandy recuerda a un piloto que en una conversación con Tagore le quería convencer de “la belleza de los bombardeos aéreos”, consistente, según él, en que quien mata no ve a sus víctimas y no conoce su rostro ni su nombre. La modernidad ha introducido una distancia sin precedente entre el que asesina y el asesinado. Esta distancia ha permitido burocratizar el homicidio, volverlo anónimo y masivo. Adolf -Eichmann, quien mandó burocráticamente a millones de personas a la muerte, nunca atentó personalmente contra la vida de una sola de sus víctimas, de tal suerte que sus jueces, en Jerusalén, tuvieron dificultades en inculparlo de homicidio en los términos del código legal hebreo: Eichmann no había hecho otra cosa que llenar y firmar papeles. Hannah Arendt, quien reportó para el New Yorker el juicio de -Eichmann en Jerusalén, en 1961, habló de la banalidad del mal.¹ Burocratizada, la violencia se hace “normal”, casi invisible, mero entramado de la ejecución administrativa de sentencias de muerte, de hechos estadísticos y de pretendidos daños colaterales.

En la semana que pasó en México, nos confía Ashis Nandy, no hubo una sola reunión que no fuera dominada por el tema de la violencia en México. Recalcó que, a pesar de los 40 mil muertos registrados desde el inicio de la llamada “guerra de Calderón”, caen mucho menos ciudadanos diariamente en México que en países como Irak, Afganistán o Pakistán. Gran parte de la indignación que provoca la violencia en México está causada por la crueldad indecible de los asesinos. Contrariamente a la “belleza de los bombardeos” de la que un piloto hablaba a Tagore, la violencia que padecemos desde hace unos años no es “violencia a distancia”, sino “violencia de proximidad”, cometida por hombres especialmente entrenados para deshacerse de toda empatía y piedad humana. Se supone que esta violencia está ordenada por las cúpulas de oscuras organizaciones que, uno quisiera pensar, no tienen nexo alguno con las instituciones del Estado; pues, de lo contrario, habría que preguntarse si el brote de violencia espectacularmente cruel que padecemos no tiene la función disimulada de preparar a los ciudadanos para formas menos visibles pero más arraigadas de violencia: la violencia a distancia de la que el Estado tendría el monopolio, usada para limpiar territorios de sus habitantes legítimos, negar derechos adquiridos en luchas sociales y aniquilar protestas y resistencias locales. Más de 70 por ciento de los homicidios en el mundo, concluye Nandy, son perpetrados por Estados que matan a sus ciudadanos por el bien mayor de sus “Naciones”.

I

En sus conferencias en el Colegio de Francia, Michel Foucault no dejaba de exhortar a sus auditorios a “pensar lo impensable”. Hay momentos, añadía, en los que si queremos seguir pensando, debemos pensar lo impensable. Pensar lo impensable implica romper las seguridades mentales engendradas por el discurso del orden. Estamos en tal momento. El orden del discurso, con las formas de verdad y de poder que solía fomentar, se está derrumbando: no sólo pierde credibilidad y legitimidad, sino que deja rápidamente de referirse a la realidad en la que la mayoría de los ciudadanos estamos inmersos. El “orden del discurso” propio de todas las democracias liberales y las repúblicas populares justifica la violencia y la reivindica como monopolio del Estado. Idealmente, dentro de esta lógica, si el Estado, en aras de la eficiencia, emulara a las organizaciones criminales, perdería su legitimidad. ¿No es precisamente lo que está ocurriendo en este momento? Las autoproclamadas élites están perdiendo la seguridad intelectual y la buena conciencia que el discurso del orden proporcionaba a los que pretendían ejercer el poder y proclamar la verdad desde arriba. Mientras, abajo, se disuelven los reflejos mínimos de obediencia necesarios para asegurar la gobernabilidad. No es sólo ineptitud arriba y mala voluntad abajo. Es que, viniendo de quien venga, la extrema violencia pone al desnudo la ilegitimidad fundamental de toda violencia. Fundada en la violencia de Estado, la oposición entre gobernantes y gobernados, entre administradores y administrados, entre los que saben y los que deben ser instruidos, entre los que tienen el monopolio de la fuerza y los que la padecen está perdiendo todo significado. La verdad ya no tiene dueño, ni el poder lugar legítimo. La ignorancia de lo que viene y, más, de lo que se debe hacer, se ha vuelto endémica. Si el Estado emula a las organizaciones criminales, ¿cómo puede seguir legitimando su violencia? No queda más que reconciliar la ética con la política, lo que de Hobbes a Marx y a Max Weber es la cuadratura del círculo del pensamiento político occidental. Al respecto, la exigencia zapatista de inventar una política ética es una luz en la neblina que,² como un faro, indica la dirección general de una ruta navegable.

Es también el momento en que las evidencias que todavía ayer permanecían ocultas pueden volver a resplandecer. La primera de ellas, la más elemental, es que el pueblo y sólo él es soberano. Esa evidencia debe ser la base de todos los pactos y consensos entre el “arriba” y el “abajo”, ya que ningún constitucionalista la puede negar sin desacreditarse, y abre al pueblo, otrora “gobernado”, espacios de libertad que le pertenecen legítimamente desde la redacción de la constitución. Si hay tareas que los recientes acontecimientos han transformado en emergencias, son estas: reafirmar, arriba, que la soberanía no es un monopolio de arriba, y recobrar esta soberanía abajo. Osar este gesto de necesaria y digna restitución es abrir un nuevo horizonte político. Es querer que se manifiesten formas de interlocución inéditas, aún impensables ayer.

Sin embargo, los cascarones vacíos de un orden difunto no se dispersarán como arena en el viento. Su inmensa inercia los hace sobrevivir a todo lo que les dio legitimidad. Hoy son solemnes monumentos a la irrealidad cuyas capas de certezas muertas nos aplastan muy realmente. Sus ruinas siguen siendo el escenario en el que los ciudadanos, soberanos sin siempre saberlo, desempeñan sus quehaceres políticos, económicos e intelectuales. Tanto en la esfera privada como en el dominio público, el actuar ciudadano queda confinado entre simulacros. La vida cívica se reduce a un show en que los ciudadanos juegan a hacer política eligiendo gobernantes desprovistos de todo proyecto político que no sea el desmantelamiento de aquello que aún pudiera ser genuinamente político. Si este show sólo fuese la celebración ritual de realidades muertas, diría, como un muy amigo mío, que tarde o temprano “enterraremos al muerto”. Pero no comparto su optimismo. Los tiestos de poderes difuntos pueden agregarse a poderes hasta ahora heterogéneos y, recombinados, adquirir una virulencia nueva. Eso ocurrió por ejemplo en Rusia donde, después del derrumbe de la urss, vestigios de los poderes estatales rotos se fusionaron con varias formas de delincuencia para crear nuevas redes simultáneamente políticas, económicas y criminales. En México, al fragmentarse aún más esos poderes, los vestigios de los que fueron nuestro Estado semi-benefactor y nuestra “democracia dirigida” podrían agregarse y recombinarse cada vez más indisociablemente con elementos de realidades otrora ajenas a la política: formas estructurales de fraude, los esquemas Ponzi de las nuevas finanzas, el crimen y la estafa. Como lo apunta un magistrado francés del que volveré a hablar, cuando el fraude se vuelve estructural es imposible distinguir el crimen y su represión y cada ciudadano inserto en la nueva realidad se comporta como un estafador de sí mismo. Ninguna de esas circunstancias es específicamente mexicana, pero tampoco escapa México a ninguna de ellas.

II

Mi tesis es que el impasse al que ha conducido la “guerra al crimen organizado” resulta ante todo de un intento desesperado por mantener el principio de legitimidad de la violencia de Estado. Hoy, tres falacias impiden pensar lo que aún no se ha pensado y con ello trascender el discurso del orden.

1.Existe un territorio de fronteras nítidamente trazadas llamado “La” Delincuencia (o “El”Crimen) cuyo antónimo, igual de bien definido, se llamaría “La” Ley. Cada ciudadano tiene la opción moral de pisar el territorio del Crimen o de quedarse en aquello de La Ley.

Falso: Hoy los límites entre los territorios del crimen y los territorios de la ley se mezclan tan íntimamente como el mundo acuático y el mundo terrestre en esas zonas de interpenetración mutua que son las orillas de ríos, lagos y mares con sus lagunas, humedales y manglares.

2.Tanto el territorio de La Delincuencia como el de La Ley están ordenados según principios de organización radicalmente diferentes: el primero según las reglas del orden criminal; el segundo según las leyes “morales” del Estado de Derecho.

Falso: Los respectivos principios de organización de ambos dominios son cada vez más difíciles de distinguir. En ambos, por ejemplo, el fraude y el engaño se han vuelto principios de gestión valorados por su eficiencia fuera de toda consideración moral.

3.Aun disminuido en sus atribuciones, el Estado sigue garantizando el orden legal en sus territorios.

Falso: El Estado o lo que queda de él, ya no garantiza el respeto de la ley formal, concebida como escudo de los ciudadanos, sino que se ha vuelto objetivamente promotor de la fusión económicamente eficiente de lo criminal y de lo legal.

Estas ideas, quizá excesivamente contrastadas, me fueron sugeridas por las obras de Jean de Maillard. Para este magistrado francés, querer distinguir claramente y en cada detalle del orden social “realmente existente” lo ilegal de lo legal es tan infantil como representar la silueta verde de un árbol sobre el cielo azul pretendiendo que la frontera entre el follaje y el cielo es un simple círculo. En realidad, esta frontera no se deja capturar por ninguna línea geométrica simple. Entre más se la considera, más se alarga, pareciéndose cada vez más a un complejísimo encaje con enclaves azules en el territorio verde y protuberancias verdes en el azul. Los matemáticos llaman “patológicas” a aquellas curvas cuya longitud no se puede determinar porque crece con la precisión o la cercanía de cada observación. Con el tiempo, tocan tantos puntos de las superficies que las dividen uniéndolas que ya no se pueden considerar puras líneas, pero tampoco son verdaderas superficies, razón por la cual los matemáticos atribuyen a tales curvas patológicas una dimensión fractal –ni 1, ni 2, sino, por ejemplo, 1.6 dimensiones–, llamándolas simplemente fractales. La fascinación estética que los fractales ejercen sobre ciertas personas se debe a que cada uno de sus detalles reproduce la forma de su conjunto, una propiedad que los matemáticos llaman autosimilitud. Otra de sus características es que, en la medida en que se encarnan en objetos reales, no pueden subsistir por sí mismos, sino que necesitan parasitar un flujo constante, por ejemplo los flujos de dinero sobrevalorado por la prohibición en el caso del tráfico de droga o –lo que da lugar a las mismas actitudes predatorias– los recursos públicos destinados a su persecución en el caso de las instituciones –centros terapéuticos, cárceles, policía y ejércitos– que prosperan de ellos. Los alumnos del profesor Ilya Progogine dirían que los fractales “realmente existentes” son estructuras disipativas, es decir organismos que construyen su orden interior a costa de la depredación de su entorno social.

En su libro L’Avenir du crime,³ Jean de Maillard quiere estudiar la evolución de las formas criminales como la expresión de un nuevo tipo de modelo social al que llama el modelo fractal en analogía con “esas figuras geométricas en las que cada detalle reproduce la forma del conjunto en varias escalas”. Según él, “el fractal se ha vuelto el modelo de organización hacia el cual, con la proliferación de las redes y el declive de los Estados, derivan nuestras sociedades contemporáneas”. En el mismo libro leemos: “Entre los síntomas que señalan la emergencia de una nueva sociedad global, el crimen es uno de los que mejor pueden hacernos entender lo que será”. Traduzco: si interpolamos las tendencias actuales, la sociedad global estará cada vez más fraccionada en organismos sociales fractales, es decir semejantes a esas plantas llamadas saprófitas que se alimentan de la descomposición del huésped que matan lentamente o de su entorno. La organización criminal es el modelo de esos parásitos sociales, pero las organizaciones estatales destinadas a perseguirlas imitan cada vez más este modelo.

Habiendo leído esas breves citas, uno no se asombra de que Maillard asocie la proliferación de los fractales sociales crimino-legales o legalmente delictivos con el inicio de la globalización, la cual, al abolir progresivamente tanto los umbrales naturales como los límites artificiales y las fronteras, transformó el mundo en un vasto espacio indiferenciado en el que las nociones de escala, de justa medida y de proporción están perdiendo su sentido. La globalización abrió en el tejido social brechas en las que redes y organizaciones “fractales”, en el sentido de -Maillard, pudieron proliferar casi mecánicamente con toda impunidad. Esos fractales sociales colonizan las franjas que unen más que separan medios tradicionalmente heterogéneos, como la ciudad y el campo, o la economía clásica y las finanzas modernas, y, por supuesto, La Delincuencia y La Ley, demostrando frecuentemente una capacidad de invención que –como, desde su cárcel de São Paulo, ironiza Marcos Camacho “Marcola”, líder de la banda de las cárceles– ridiculiza todo intento legal de controlarlas. Estas organizaciones inventan nuevas realidades antes que existan conceptos para describirlas y, por supuesto, leyes para regularlas. Aprovechan cada zona de desregulación y abundan en todos los intersticios con la flexibilidad que les proporciona su habilidad de hacerse, según las circunstancias, grandes o pequeñas. Sus formas de organización son tan eficientes que tanto agencias económicas como partidos e instituciones políticas se inspiran en ellas.

Este panorama es aterrador. En el mundo a la vez global y fractal descrito por Jean de Maillard, los organismos parasitarios que se reproducen similares a sí mismos, de las más pequeñas a las más grandes escalas, están acabando con todas las distinciones tradicionales, los límites y umbrales sin los cuales no hay ética. Hacen despenalizar técnicas fraudulentas y, con ello, hacen de la depredación y del pillaje simples técnicas de gestión y, de las nuevas herramientas financieras, instrumentos de despojo de cuello blanco. La verdadera diferencia entre la economía del crimen y la economía legal sólo es una diferencia de intensidad. En las zonas calientes de choque frontal con lo que queda de legalidad, el espectáculo del homicidio se vuelve cotidiano y, en las zonas tibias, donde no encuentra resistencia, el fraude de baja intensidad se vuelve instrumento de gestión como los otros.

III

Autocrítica: Si del título del libro de Jean de Maillard (El futuro del crimen) yo dedujera que éste nos revela una evolución histórica ineluctable, estaría profundamente abatido frente a la ausencia de opciones y alternativas. Lo confieso: estuve a punto de pensar que la fractalización del mundo global bajo la forma de la criminalización estructural de la sociedad es irremediable y que lo que padecemos en México en 2011 es sólo una prefiguración de lo peor por venir. Pero había olvidado algo. En la práctica, la proliferación de las redes criminales y legalmente delictuosas siempre tiene un momento ético de encuentro o confrontación cara a cara. Alguien convence o conmina a otro a entrar a la nueva realidad crimino-legal, lo que siempre es un momento de posible resistencia, por lo que aún bajo amenaza de muerte siempre existe la libertad de decir “no” al crimen abiertamente ilegal o revestido de una espuria legalidad. De hecho, la concertación, es decir la palabra en su aspecto más existencial, es el principal baluarte contra la crimino-legalidad. Los lugares de concertación, tanto los que existen como los que hay que abrir, son el antídoto a la depredación fractal de la sociedad. Llevada a colación en un foro de amigos elocuentes y valientes, la legitimidad de cualquier modelo de organización que combine el fraude y el crimen con la legalidad se esfuma y causa risas. Pero hoy, la puesta a la vista pública de cuerpos torturados fomenta un terror que amenaza con matar el sentido del humor. No olvidemos que, en el núcleo duro de las organizaciones criminales en proceso de legalización, la amenaza de muerte es el cemento de las lealtades elementales.

Contra ello no tenemos más que el Verbo, la palabra. Me parece que la tarea debe ser el invento de nuevos foros políticos a una escala compatible con el encuentro cara a cara, como lo recalca Roberto Ochoa en un magnífico libro;⁴ una escala apropiada a la reinvención de la paz de la gente en sus múltiples formas locales, como lo explica Iván Illich en un texto publicado en este número.

1 Hannah Arendt, Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal, Lumen, Barcelona, 1999 [1963]. Contrariamente a los sobrevivientes de los campos que veían en Eichmann a un hombre diabólico, Arendt lo definió como “terroríficamente normal”. Los nazis solían eliminar de los comandos de la muerte a los sádicos y a aquellos que gozaban del sufrimiento de otros. Querían operadores fríos y absolutamente leales, imbuidos por el sentido de una “misión histórica”. Eichmann no sabía más que repetir a sus jueces frases de Himmler como: “Sabemos muy bien que lo que de ustedes esperamos es algo sobrehumano; esperamos que sean sobrehumanamente inhumanos”. El “sentido de esta misión histórica” implicaba eliminar toda piedad frente al sufrimiento humano.

2 Ver en Rebeldía, año 8, núm. 77, los autores involucrados en el Intercambio epistolar sobre ética y política iniciado por el subcomandante Marcos: Luis Villoro “Una lección y una esperanza”, pp. 41-42; Carlos Aguirre Rojas, “La guerra, la política y la ética. Reflexiones sobre una carta”, pp. 43-50; Raúl Zibechi, “La ética necesita un lugar otro para echar raíces y florecer”, pp. 51-57; Gustavo Esteva, “Cuestión de entereza”, pp. 58-65; Sergio Rodríguez Lascano, “La clase política y la guerra”, pp. 66-72, México, 2011.

3 Jean de Maillard, L’Avenir du crime, París, Flammarion, 1997.

4 Roberto Ochoa, Muerte al Leviatán. Principios para una política desde la gente, Jus, México, 2009.

Por Jean Robert

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Señor profesor Yoshikazu Sakamoto: su invitación a inaugurar estas conferencias que señalan la fundación de la Asian Peace Research Association constituye para mí a la vez un honor y una prueba. Le agradezco su confianza, pero, al mismo tiempo, solicito su comprensión ante mi ignorancia de las cosas del Japón. Es la primera vez que hablo en público en un país cuya lengua no conozco.

Usted me pidió expresarme sobre un tema que rehúye el uso moderno de ciertos términos de la lengua inglesa. En nuestros días, muchas palabras clave se acuñan en esta lengua con el cuño de la violencia. John Kennedy lanzó la guerra contra la pobreza; actualmente los pacifistas conciben estrategias (en el sentido literal: planes de guerra) para la paz. En esta lengua, configurada comúnmente para la agresión, debo hablarles de recuperar un verdadero sentido de la paz, sin olvidar nunca que no conozco nada de su lengua vernácula. Por eso, cada palabra que usaré me recordará la dificultad de definir la paz. Me parece que la paz de cada pueblo es tan distinta como su poesía. La traducción de la paz es pues una tarea tan ardua como la traducción de la poesía.

La paz tiene un sentido diferente en cada época y en cada atmósfera cultural. Algo que trató en un estudio el profesor Takeshi Ishida. Como él nos lo recuerda, en cualquier ambiente cultural la paz reviste un significado diferente entre el centro y las márgenes. En el centro se insiste en “mantener la paz”; en las márgenes la gente espera que “la dejen en paz”. Este sentido último, la paz de la gente simple, la paz popular, se perdió en el transcurso de los tres decenios llamados “del desarrollo”. He aquí mi tesis central: bajo la máscara del desarrollo en todas partes del mundo una guerra se lleva a cabo contra la paz popular. En las regiones desarrolladas no queda casi nada de ella. Según yo, la condición primordial para que la gente simple recupere su paz es que al desarrollo se le pongan unos límites que nazcan de la “base”.

Desde siempre la cultura ha impreso a la paz su significado. Cada ethnos –pueblo, comunidad, cultura– se ha reflejado, expresado simbólicamente y reforzado por su ethos de paz: mito, legislación, diosa, ideal. La paz es tan vernácula como la palabra. En los ejemplos elegidos por el profesor Ishida esta correspondencia entre ethnos y ethos aparece de manera extremadamente clara. Retomemos a los judíos: consideremos al patriarca judío que, con los brazos levantados, bendice a su familia y a su rebaño. Invoca el shalom, que traducimos con la palabra “paz”. Ahí ve la gracia, que baja del cielo “como el aceite que desciende sobre la barba de Arón”, Arón, el ancestro. Para el padre semita, la paz son las bendiciones de la justicia que el único verdadero Dios vierte sobre las 12 tribus de pastores recientemente sedentarizados.

Para el judío, el ángel anuncia shalom y no la paz romana. La paz romana significa algo completamente diferente. Cuando el gobernador romano blande la enseña de sus legiones y la planta en la tierra de Palestina, no eleva su mirada al cielo. La vuelve hacia una ciudad muy lejana; impone la ley y el orden de esa ciudad. Aunque existen en un mismo lugar y en un mismo tiempo, shalom y pax romana no tienen nada en común.

En nuestra época ambos términos han decaído. Shalom se retiró al reino privado de la religión, mientras que pax invadió el mundo como “paz” –peace, pace–. A lo largo de dos milenios de uso por las élites dirigentes, pax se volvió un polémico desván. Constantino la explotó para transformar la cruz en ideología. Carlomango la usó para justificar el genocidio de los sajones. Pax fue el término que usó Inocencio III para someter la espada a la supremacía de la cruz. En los tiempos modernos, los dirigentes la manipulan para mantener el control del partido sobre el ejército. Invocada tanto por san Francisco de Asís como por Clemenceau, pax perdió los límites de su significado. Se volvió un término sectario y proselitista, ya sea que lo usen el estalishment o los disidentes, ya sea que los países del Este o del Occidente se pretendan sus garantes legítimos.

La idea de pax tiene una historia rica e interesante, aunque sólo se haya estudiado pobremente. Los historiadores se han ocupado mucho más en llenar las bibliotecas con tratados sobre la guerra y sus técnicas. Términos como huo’ping y shanti parecen tener hoy un sentido relativamente relacionado con el de la antigua pax. Pero los separa un foso; no son en absoluto comparables. El huo’ping de los chinos es la dulce y serena armonía en el centro de la jerarquía del cielo, mientras que el shanti de los hindúes evoca principalmente el despertar íntimo, personal, cósmico, no jerárquico. En síntesis, no hay una “unidad” de la paz.

En un sentido concreto, la paz pone al “yo” en el centro del “nosotros” correspondiente. Pero esta correspondencia difiere de una atmósfera lingüística a otra. La paz fija el sentido de la primera persona del plural. Al definir la forma del “nosotros” exclusivo (el kami de las lenguas malayopolinesias), la paz es la base sobre la que la gente del Pacífico emplea naturalmente el “nosotros” inclusivo (kita). Ahí se encuentra una distinción gramatical completamente ajena a los europeos y ausente de la pax occidental. El “nosotros” indiferenciado de la Europa moderna es semánticamente agresivo. Por eso, la búsqueda asiática de la paz debe considerar con gran circunspección la pax que no toma en cuenta el kita ni el adat (los ámbitos de comunidad). Aquí, en el Extremo Oriente, debería ser más fácil que en Occidente dar como fundamento de la búsqueda de la paz lo que es quizás su axioma fundamental: la guerra tiende a volver semejantes las culturas, mientras que la paz brinda la condición para que cada cultura florezca de manera propia e incomparable. De ahí se sigue que la paz no se exporta; la transferencia la corrompe inevitablemente. Tratar de exportar la paz es llevar la guerra. Cuando la búsqueda de la paz olvida este truismo etnológico se transforma en tecnología de la manutención de la paz: ya sea que se degrade en cualquier forma de rearme moral, ya sea que gire perversamente hacia la polemología (ciencia de la guerra) negativa de los estados mayores y de sus simuladores en computadora.

La paz es una noción irreal, puramente abstracta, si no se apoya en una realidad etnoantropológica. Pero sería igualmente irreal si no tomáramos en cuenta su dimensión histórica. Hasta tiempos relativamente recientes, la guerra no destruía completamente la paz; no podía penetrar en todos sus niveles porque la continuación de las hostilidades descansaba en la sobrevivencia de los cultivos de subsistencia que la proveían de víveres. La guerra tradicional dependía de la perpetuación de la paz popular. Muchos historiadores han olvidado este hecho, nos presentan la historia como una sucesión de guerras. Éste era evidentemente el caso de los historiadores antiguos, que tendían a narrar el surgimiento y la caída de los poderosos. Pero, desafortunadamente, es también el caso de muchos especialistas de la “nueva historia”, que quieren volverse reporteros que se mueven en el campo de los que nunca surgieron, hablar en nombre de los vencidos, evocar las figuras de los que desaparecieron. Con demasiada frecuencia los “nuevos historiadores” se interesan más en la violencia que en la paz de los pobres. Son ante todo los cronistas de resistencias, motines, insurrecciones, rebeliones de esclavos, de campesinos, de minorías, de marginales; y, en los periodos más recientes, de las luchas de clase de los proletarios y de las luchas de las mujeres contra la discriminación.

En contraste con los historiadores de los poderosos, los nuevos historiadores afrontan, con las culturas populares, una tarea difícil. Los primeros, al hablar de las élites en el poder, de las guerras que enfrentaban a los ejércitos, estudian los centros de los ambientes culturales. Su documentación consiste en monumentos, decretos grabados en piedra, correspondencias comerciales, autobiografías de reyes y profundas huellas dejadas por los ejércitos en su marcha. Los historiadores que estudian el campo de los vencidos no disponen de este tipo de pruebas. Hablan de sujetos que, frecuentemente, desaparecieron de la faz de la tierra, de gente cuyos restos fueron pisoteados por sus enemigos o llevados por el viento. Los historiadores de los campesinos y de los nómadas, de la cultura pueblerina y de la vida familiar, de las mujeres y de los bebés, casi no tienen huellas que examinar. Deben reconstituir intuitivamente el pasado, escrutar los proverbios, las adivinanzas o las canciones para encontrar algunos indicios. Con frecuencia, las únicas piezas de archivo que han dejado los pobres, en particular las mujeres, son las transcripciones de las deposiciones hechas por las brujas y los malandrines bajo tortura, de sus declaraciones registradas por los tribunales. La historia antropológica moderna (la historia de las culturas populares, la “historia de las mentalidades”) tuvo que elaborar sus propias técnicas para volver inteligibles estos vestigios disparatados.

Pero esta nueva historia tiende con frecuencia a centrarse en las confrontaciones. Pinta a los débiles frente a aquellos contra los que deben defenderse. Hace narraciones de resistencia y no habla de la paz en los tiempos antiguos más que por implicación. El conflicto vuelve comparables a los adversarios; simplifica el pasado; engendra la ilusión de que lo que tuvo lugar antaño puede reportarse con el lenguaje que engloba todo el lenguaje del siglo xx. Así, la guerra, que vuelve las culturas semejantes, la usan los historiadores con mucha frecuencia como marco o estructura de sus narraciones. Nos faltan desesperadamente verdaderas investigaciones históricas sobre la paz, cuya historia es infinitamente más diversa que la de la guerra.

Lo que actualmente calificamos como investigación sobre la paz carece generalmente de perspectiva histórica. El objeto de estos trabajos es la “paz” desprovista de sus componentes culturales e históricos. Paradójicamente, la paz no se volvió un tema de investigación universitaria hasta que se redujo a un equilibrio entre dos potencias económicas soberanas cuyas transacciones postulan la escasez. Así, el estudio se limita a explotar cuál puede ser la tregua menos violenta para competidores comprometidos en un juego de suma cero. Como faros, los conceptos de esta investigación sólo iluminan la escasez. Pero dejan en una espesa sombra el gozo apacible de lo que no es escaso.

El postulado de la escasez es el fundamento de la economía, y la ciencia económica es el estudio de los valores en función de este postulado. Pero la escasez, y, por lo tanto, todo lo que esta ciencia puede analizar significativamente, sólo ha tenido una importancia muy relativa para la mayoría de los humanos durante la mayor parte de la historia. Podemos seguir la huella de la propagación de la escasez en todos los aspectos de la existencia; se encuentra en la civilización europea desde el Medievo. Con el postulado, ampliado constantemente, de la escasez, la paz adquiere un nuevo significado, sin precedente en ningún otro lugar con excepción de Europa. La paz llega a significar la pax œconomica. La pax œconomica es un equilibrio entre potencias estructuralmente “económicas”.

La historia de esta nueva realidad merece nuestra atención. Y el proceso mediante el cual la pax œconomica monopolizó el significado de la paz es particularmente importante. Es el primer significado de la paz que obtuvo una acepción mundial. Un monopolio así no deja de ser profundamente inquietante. Por ello, me propongo contrastar la pax œconomica y la que le es opuesta y complementaria: la paz popular.

Desde la formación de la Organización de las Naciones Unidas, la paz se ha ligado progresivamente con el desarrollo –un acoplamiento que, hasta ese momento, habría sido impensable, y cuya novedad puede difícilmente ser aprehendida hoy por los que tienen menos de 40 años–. Esta curiosa situación es más inteligible para los que ya eran adultos –como es mi caso– al inicio del año 1949, el 29 de enero exactamente. Ese día, el presidente de Estados Unidos, Harry Truman, anunció, durante su discurso de toma de posesión, el programa de ayuda técnica a los países subdesarrollados llamado Punto Cuatro. Entonces conocimos el “desarrollo” en su acepción actual. Hasta ese momento sólo usábamos ese término en relación con las especies animales o vegetales, con la valoración inmobiliaria o con las superficies en geometría. Pero desde entonces pudo relacionarse con poblaciones, países y estrategias económicas. Menos de una generación después estábamos inundados de varias teorías sobre el desarrollo. Éstas ya no son hoy más que simples curiosidades para coleccionistas. Recordamos sin duda, no sin cierto malestar, que se incitó a los generosos a hacer sacrificios en beneficio de una sucesión de programas dirigidos a “elevar la ganancia por habitante”, a “alcanzar a los países avanzados”, a “remontar la subordinación”. Y nos asombramos de las numerosas cosas que se juzgaron dignas de exportarse: “la orientación eficiente”, “el átomo para la paz”, “el empleo”, “lo eólico”; luego “los modos de vivir alternativos” y “la autoasistencia” bajo el báculo de los profesionales.

Estas incursiones teóricas se produjeron en dos oleadas. Una llevó a los pragmáticos que se decían expertos y promovían la libre empresa; la otra, a los aspirantes a políticos que alababan que se “concientizara” a las poblaciones en la ideología extranjera. Los dos campos estaban de acuerdo con el crecimiento. Preconizaban un aumento de la producción y una elevación constante del consumo. Y cada campo de salvadores, con su secta de expertos, siempre ligaba su propio programa de desarrollo con la paz. La paz concreta, actualmente aparejada con el desarrollo, se volvió el objetivo por excelencia. La búsqueda de la paz gracias al desarrollo hizo que el axioma se volviera no susceptible de cuestionamiento. Quien se levantara contra el crecimiento económico, no de una especie o de otra, sino en cuanto tal, corría el riesgo de ser denunciado como un enemigo de la paz. Al mismo -Gandhi lo vieron como a un romántico, un iluminado o un cerebro descompuesto. Aún peor, sus enseñanzas se pervirtieron para fundar las seudoestrategias no violentas de desarrollo. A su paz, también, se la ligó con el crecimiento. El khadi, esa tela hilada y tejida a mano, se redefinió como un “artículo de consumo”, y la no violencia como un arma económica. El postulado del economista, según el cual los valores no merecen protegerse a menos que sean escasos, transformó la pax œconomica en un peligro para la paz popular.

El aparejamiento de la paz y el desarrollo vuelve difícil el cuestionamiento de este último. Según yo, este cuestionamiento debería ser la primera tarea de la investigación sobre la paz. Y no hay que ver un obstáculo en el hecho de que el desarrollo revista significados diferentes según los pueblos y los grupos. Significa una cosa para los directores de firmas multinacionales, otra para los ministros del pacto de Varsovia, y otras más para los arquitectos del Nuevo Orden económico internacional. Pero todos están de acuerdo con la necesidad del desarrollo, lo que dio al concepto un nuevo estatuto. A causa de esta convergencia, el desarrollo se volvió la condición de la continuación de los ideales de igualdad y democracia heredados del siglo precedente, admitiendo que éstos se inscriben en los límites trazados por el postulado de la escasez. Los debates sobre la cuestión de “quién obtiene qué” habían tapado los costos inevitables inherentes a cualquier desarrollo. Pero, en el transcurso de los años setenta, una parte de esos costos se sacó a la luz. Algunas “verdades” evidentes repentinamente se presentaron a discusión. Bajo el sello de la ecología, de los límites de los recursos, de la toxicidad y del stress tolerables, se volvieron cuestiones políticas. Sin embargo, hasta este momento la agresión brutal contra el valor de uso del medio ambiente no ha sido suficientemente mostrada. Denunciar esta agresión contra la subsistencia, que está implícita en cualquier crecimiento y que enmascara la pax œconomica, es, me parece, el deber primordial de una investigación de base sobre la paz.

Tanto en la teoría como en la práctica, cualquier desarrollo significa la transformación de culturas orientadas hacia la subsistencia y su integración en un sistema económico. El desarrollo conlleva siempre la expansión de una esfera puramente económica en detrimento de las actividades ligadas con la subsistencia. Significa la “desincrustación” progresiva de una esfera en la que la práctica del intercambio presupone un juego de suma cero. Esta expansión se prosigue a costa de todas las otras formas tradicionales de intercambio.

Así, el desarrollo implica siempre una dependencia creciente en relación con bienes y servicios, que se perciben como escasos. Crea necesariamente un medio en el que las condiciones de las actividades de subsistencia se eliminaron y que, por este mismo proceso, se transforma en recurso para la producción y la distribución de productos mercantiles. El desarrollo impone pues inevitablemente la pax œconomica en detrimento de todas las formas de la paz popular.

Para ilustrar la antinomia entre paz popular y pax œconomica, me remontaré al Medievo en Europa. Que se me entienda bien: no preconizo en absoluto un regreso al pasado. Cito esos tiempos de antaño únicamente para ilustrar la oposición dinámica entre dos formas complementarias de paz, ambas reconocidas clásicamente. Si escruto el pasado y no tal o cual teoría sociológica es para no caer en el pensamiento utópico y protegerme de las proyecciones. Contrariamente a los ideales y los planes, el pasado no es algo que podría producirse eventualmente. Me permite considerar el presente basándome en hechos. Examino el periodo medieval en Europa porque hacia su final tomó forma una violenta pax œconomica. Y el remplazo de la paz popular por su contrafalsificación mecánica –pax œconomica– es una de las exportaciones de Europa.

En el siglo xii, pax no significaba la ausencia de guerras entre los señores. La pax que la Iglesia o el emperador querían garantizar no era, en su principio, la ausencia de confrontaciones armadas entre los caballeros. Esta paz se dirigía a preservar a los pobres y sus medios de subsistencia de la violencia de la guerra. Protegía al campesino y al monje. Éste era el sentido de Gottesfrieden o de Landfrieden, que protegían lugares y tiempos particulares. Por sanguinario que fuese el conflicto entre los señores, la paz preservaba la cosecha futura y el ganado. Salvaguardaba la reserva de granos, la semilla y el tiempo de la cosecha. De manera general, la “paz de la tierra” salvaguardaba los valores de uso del medio ambiente común contra las intrusiones armadas. Aseguraba el acceso al agua y a los pastizales, a los bosques y a los animales para aquellos que no tenían ninguna otra forma de asegurar su subsistencia. La “paz de la tierra” era pues distinta de la tregua entre campos en guerra. En el Renacimiento se perdió este significado de una paz enteramente destinada a preservar la subsistencia.

Con el nacimiento del Estado-nación surgió un mundo enteramente nuevo, que dio lugar a un nuevo género de paz y a un nuevo género de violencia. Tanto su paz como su violencia son igualmente distantes de todas las formas precedentes de paz y de violencia. Mientras que la paz había significado la protección de la subsistencia mínima que permitía alimentar las guerras entre señores, ahora la subsistencia era víctima de una agresión, pretendidamente pacífica. Se volvía la presa de mercados de bienes y servicios –mercados que se ampliaban–. Esa nueva especie de paz conllevó la persecución de una utopía. La paz popular había protegido de la aniquilación a comunidades auténticas aunque fueran precarias. Pero la nueva paz se erigió sobre una noción abstracta. Está tallada a la medida del homo œconomicus, el hombre universal, destinado naturalmente a vivir del consumo de bienes que en otro lugar otros producen. Mientras que la pax populi había protegido la autonomía vernácula, el medio ambiente en el que podía prosperar y la variedad de las modalidades de su reproducción, la nueva pax œconomica protege la producción. Firma la agresión contra la cultura popular, los ámbitos de comunidad y las mujeres.

En primer lugar, la pax œconomica enmascara el postulado según el cual la gente se ha vuelto incapaz de satisfacer por sí misma sus necesidades. Confiere a una nueva élite el poder de que la sobrevivencia de todos los seres sea tributaria de su acceso a la educación, a los servicios de salud, a la protección policiaca, a los departamentos y a los supermercados. De muchas maneras inéditas, exalta al productor y degrada al consumidor. La pax œconomica califica a los que subsisten por sí mismos como “improductivos”, a los que son autónomos como “asociales”, a los que tienen un modo de vida tradicional como “subdesarrollados”. Dicta la violencia contra todas las costumbres locales que no se insertan en un juego de suma cero.

En segundo lugar, la pax œconomica promueve la violencia contra el medio ambiente. La nueva paz garantiza la impunidad: el medio ambiente puede usarse como un recurso para ser explotado en visitas de la producción de bienes mercantiles y como un espacio reservado para su circulación. No sólo permite sino que anima la destrucción de los ámbitos de comunidad, mientras la paz popular los había protegido. La paz popular salvaguardaba el acceso del pobre a los pastizales y a los bosques así como al uso público del camino y del río; reconocía a las viudas y a los mendigos derechos excepcionales de uso del medio ambiente. La pax œconomica, por su parte, define el medio ambiente como un recurso escaso que se reserva para un empleo óptimo en vistas de la producción de mercancías y de las prestaciones de los profesionales. Esto es lo que ha significado históricamente el desarrollo: al cercar los pastizales señoriales, llegó a reservar las calles para la circulación de los automóviles y a limitar los empleos deseables para los que han cursado más de 12 años de escolaridad. El desarrollo siempre ha significado la exclusión brutal de aquellos que querían sobrevivir sin depender del consumo de valores de uso del medio ambiente. La pax œconomica alimenta la guerra contra los ámbitos de comunidad.

En tercer lugar, la nueva paz promueve una nueva forma de guerra entre los sexos. El paso de la batalla tradicional por la dominación a esta nueva forma de guerra sin tregua es, probablemente, el efecto secundario menos analizado del crecimiento económico. Esta guerra, además, es una consecuencia obligada de lo que llaman el crecimiento de las “fuerzas productivas”, proceso que implica un monopolio cada vez más vasto del trabajo remunerado sobre todas las otras formas de actividad. Esto también es una agresión. El monopolio del trabajo retribuido conlleva una agresión contra un carácter común de todas las culturas que viven de la autosubsistencia. Aunque estas sociedades puedan ser tan diferentes unas de otras como lo son Japón, Francia y las islas Fidji, tienen en común un rasgo particular: todas las tareas relativas a la subsistencia se asignan específicamente a uno u otro género, a los hombres o a las mujeres. Cierto, el conjunto de faenas particulares que son necesarias y definidas culturalmente varía de una sociedad a otra. Pero, en el abanico de los trabajos, cada sociedad distribuye algunos de ellos a las mujeres, otros a los hombres, y lo hace según un esquema propio. No hay dos culturas en las que la distribución de tareas sea la misma. En cada cultura “crecer” significa, para los jóvenes, crecer en habilidad en las actividades características ya sea del hombre o de la mujer, en ese lugar preciso, y sólo allí. En las sociedades preindustriales, ser un hombre o una mujer no es un rasgo secundario pegado a humanos desprovistos de género. Es la característica fundamental de cada acción en sí misma. Crecer no significa ser “educado”, sino formarse en la vida actuando como hombre o como mujer. La paz dinámica entre los hombres y las mujeres reside precisamente en esta división de las tareas materiales. No es que por lo tanto haya igualdad entre ellos; pero así se fijan límites a la opresión mutua. Hasta en ese terreno íntimo, la paz popular limita a la vez la guerra y la amplitud de la dominación. La labor retribuida destruye esta contextura.

El trabajo industrial, el trabajo productivo, se considera como un terreno neutro, y con frecuencia se vive como tal. Se define como una actividad agenérica. Esto es cierto, ya sea retribuido o no, ya sea que su ritmo esté determinado por la producción o el consumo. Pero aunque el trabajo se considere como agenérico, el acceso a la actividad está radicalmente modificado. Los hombres tienen acceso prioritariamente a los empleos retribuidos que se consideran deseables y las mujeres reciben las tareas que quedan. Originalmente, sólo las mujeres estaban obligadas al “trabajo fantasma”, pero los hombres realizan cada vez más, ellos también, esta labor no remunerada (y, por lo tanto, no contabilizada) que da a una mercancía un valor añadido útil para su consumo, y cuyo ejemplo tipo son los trabajos domésticos. A causa de este carácter neutro del trabajo, el desarrollo promueve inevitablemente una nueva forma de guerra entre los sexos, una competencia entre seres teóricamente iguales cuya mitad sufre el handicap de su sexo. Actualmente asistimos a una competencia por los empleos asalariados, que se han vuelto escasos, y a una lucha para sustraerse al trabajo fantasma, que no es retribuido ni capaz de contribuir a la subsistencia.

La pax œconomica protege un juego de suma cero y le asegura un progreso sin obstáculos. Todos están obligados a entrar en el juego y a aceptar las reglas del homo œconomicus. A los que rehúsan adaptarse al modelo dominante se les llama enemigos de la paz y son desterrados o educados hasta que se conforman. Según las reglas del juego de suma cero, tanto el medio ambiente como el trabajo humano son apuestas extrañas; lo que un jugador gana, el otro lo pierde. Ahora la paz sólo responde a dos acepciones: la del mito según el cual, por lo menos en economía, dos y dos un día darán cinco, o la de la tregua y el atolladero. El desarrollo es el nombre que se da a la expansión de este juego, a la incorporación de una cantidad cada vez mayor de jugadores y sus recursos. En consecuencia, el monopolio de la pax œconomica sólo puede ser implacable; y debe existir una forma de paz diferente de aquella que está emparejada con el desarrollo. Hay que admitir que la pax œconomica no está desprovista de ciertos valores positivos –las bicicletas se inventaron y sus piezas desprendibles circulan en mercados diferentes de aquellos en los que antaño se negociaba la pimienta–, y que la paz entre las potencias económicas es por lo menos tan importante como la paz entre los señores de la guerra de antaño. Pero el monopolio de esta paz “desde arriba” debe cuestionarse. Formular esta apuesta es lo que me parece hoy la tarea fundamental de la investigación sobre la paz.

Por Iván Illich

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Mi corazón, tambor velado
va redoblando marchas fúnebres…
Charles Baudelaire

Conocí a Carla en una zapatería del centro de Guadalajara. Tres cosas llamaron mi atención, su extrema palidez, su incomodidad cuando el perfil de un tatuaje indefinido asomaba por el cuello de su camiseta verde (el gesto desesperado y repetido por acomodar la camiseta), y, de manera especial un libro de Baudelaire, Las flores del mal, que reposaba al lado de la caja registradora que ella operaba con eficiente desgano. Era una tarde extraña, la preocupación y la tristeza me perseguían como un dolor sordo en todo el cuerpo; me retumbaban los oídos o el corazón de pura angustia.

Venía de hablar con varios jóvenes en uno de esos barrios “calientes”, “difíciles”. En este barrio calibré en más de una ocasión mis instrumentos etnográficos de conocer. De los “morros” de aquellos tiempos, por allá a finales de los noventa, no quedaba ninguno. Puras biografías rotas, fracturadas, despedazadas. Habían sido 22 jóvenes, puros hombres (a ellos no les cuadraba tener morras en la clika;² era peligroso, decían); los más, habían muerto en distintos sucesos violentos, asesinatos cometidos por otras clikas o en desapariciones adjudicadas a los señores que habían empezado a adueñarse de los barrios de la ciudad por allá de los años ochenta; los menos estaban en la cárcel con condenas eternas por asesinatos (con puntas, no les alcazaba para las fuscas; no, no en aquellos tiempos), y dos de ellos, según me contaron, habían logrado huir al otro lado, desde donde mandaban señales intermitentes a las familias, las mujeres y los hijitos que quedaron regados. Todos ellos tenían rostros para mí, nombres y apodos: “El Trole”, “El Afanado”, “El Gancho”, “El Mofle”, nombres que apelaban a alguna de sus características, un distintivo frente al anonimato al que se sentían condenados por un sistema que se esmeraba en excluirlos y perseguirlos. Entre la banda, el apodo es clave; santo y seña para sobrevivir a la intemperie.

La tarde en que conocí a Carla fue de puro estupor, de un desconcierto que no lograba nombrar. Desde un hueco bien hondo en el estómago observé a Carla, y un fragmento me golpeó como un recuerdo que fulmina: “Mi corazón, tambor velado, va redoblando marchas fúnebres”. Lo repetí en voz alta y ella me oyó: “Ah, se sabe los poemas del maestro”, afirmó, más que preguntó, y sonrió ligeramente ante mi gesto afirmativo. Supe con ese extraño saber que dan los años de trajinar por esos caminos que se llaman etnografía, que tenía que hablar con ella. Pagué mi cuenta y le dije: “Te espero afuera y platicamos, ¿no?”. Asintió atendiendo a la mujer que hacía fila con tres pares de semi zapatillas de ballet. Tomé la caja y salí hacia la plaza de Los Libertadores, la catedral era una mole silenciosa que contrastaba con el bullicio del centro a las siete de la tarde. Pasó un buen rato y Carla apareció recompuesta: a la cicatriz vacía de su nariz se había añadido un bello arete de plata y, del inicio del tatuaje que se mostraba ya sin incomodidad, pude adivinar unas letras “D”, “M”, “N”. Sostenía entre sus manos con uñas negras, fúnebres, el ejemplar de Las flores del mal.

Caminamos un poco y le invité un raspado. Nos sentamos en una banca y comenzamos a charlar.

Su iniciación a Baudelaire le venía de un novio en su natal Tijuana, un gótico culto que la convirtió; Carla era una punk y al conocer al “Male” decidió que lo suyo era lo gótico: leyó toneladas de poesía, escuchó hasta el hartazgo a grupos célebres del gótico (pero esa es otra historia), y, sobre todo, decidió que estaba deprimida para siempre:

—¡Quiero dormir! ¡Dormir más que vivir! En un sueño, como la muerte, dulce —recitó.

—¿“El Leteo”? —pregunté. Eso cerró nuestro pacto y Carla se decidió a contarme su vida.

Gramática de las violencias

En mis distintas aproximaciones al tema (tanto teóricas como empíricas), he sostenido tres premisas básicas que quiero enfatizar en estas páginas:

A) La violencia jamás puede ser enunciada en singular: son muchas sus formas y sus lenguajes. Por ello hablo de “gramática de las violencias”.

B) No es exterior a lo social; está dentro, aquí, dando forma y constituyendo eso que llamamos sociedad

C) Emerge como lengua franca cuando se produce un colapso en las formas de inteligibilidad, cuando colapsa el lenguaje, los sistemas de representación y las instituciones.

Como sistemas de acción y como lenguajes, las violencias implican siempre creencias y ritualizaciones,³ y se sustentan en la capacidad o mejor competencia de unos sujetos conscientes y sintientes que buscan alterar la realidad o el curso de los sucesos a través del uso de métodos, mecanismos o dispositivos violentos para conseguir ciertos resultados que se insertan en la “racionalidad” que comanda el sistema de acción de las violencias sociales.

Este enfoque me permite desestabilizar dos lugares comunes fuertemente instalados en el imaginario: que la violencia en singular se ubica en un lugar más allá de lo social, como si de una fuerza exógena, supraterrenal se tratara; y, que la violencia es irracional y por ende incomprensible.

Desde mediados de los años ochenta empezó a hacerse visible, primero de manera imperceptible y luego de manera estruendosa, que algo cambiaba en el mapa de los universos juveniles y su relación con las violencias: Brasil, Colombia, El Salvador, y más tarde México, mostraban tasas de mortalidad juvenil de alcances mayúsculos. A las etiquetas-estigmas que la sociedad ha colocado sobre sus jóvenes: “rebeldes sin causa”, “estudiantes revoltosos”, “marihuanos”, “hedonistas”, “apáticos”, “desinformados” (según la perspectiva adultocéntrica de quien la asigna), se añadieron las marcas definitivas: “violentos”, “delincuentes”. Mientras algunas y algunos investigadores de la condición juvenil en Iberoamérica intentábamos entender y producir conocimiento, los grandes medios de comunicación y algunas autoridades estatales, sin proyecto para los jóvenes, habían empezado su gran cruzada: la criminalización de los jóvenes, “chavos expiatorios” (como me dijo alguna vez Monsiváis), responsables en primera instancia del previsible colapso de nuestras sociedades. Los jóvenes se instalaron en el imaginario y en el espacio público como “problema”, como operadores de la violencia informe que sacudía los territorios de la vida social. El “minimalismo” de la política social del Estado, y su “maximalismo” policíaco y represor, apretaron la pinza que se cerró sobre millones de jóvenes en México.⁴

Colocar en el debate público la necesidad de pensar a los jóvenes como víctimas (y no sólo como victimarios), ha sido una tarea compleja a lo largo de estos años; volver visible el sistema que los excluye, los criminaliza, los condena por la vía de los hechos a la precarización y les expropia la noción de futuro, es navegar a contracorriente de una sociedad que ha preferido el relato terrible sobre sus jóvenes.

¿Cómo entender las violencias en los mundos juveniles sin asumir que hoy enfrentamos la erosión de la condición juvenil que en formas diferenciadas dificulta su inserción y participación, su acceso a la escuela, al trabajo; su creciente descreimiento y desconfianza en la política como espacio para la negociación y el pacto; la distancia que se acrecienta entre ofertas de consumo, de posibilidades, de información, al mismo tiempo que se achican las oportunidades de acceso. Todo esto en contextos de fragilidad democrática y una enorme desigualdad estructural? La pregunta clave, me parece, es cuestionarnos en torno a la situación en la que ellas y ellos deben armar sus biografías, su vida cotidiana, no como la aventura de un sujeto individual, sino como ese “miedo ambiente” que delinea, de maneras desiguales, la condición juvenil en el México contemporáneo.

Bajo estas perspectivas, hago inmersión en “aguas etnográficas adentro”, para que Carla nos guíe por esos laberintos que transitan nuestros jóvenes.

El yo precario

Carla tuvo cinco hermanos, de los que sobreviven dos, además de ella. Hija de una familia de migrantes que llegó a Tijuana a principios de los años setenta, procedente de Veracruz. Sus padres, en ese entonces jóvenes y sin hijos, querían cruzar hacia el norte, pero –me cuenta Carla– un accidente del padre selló sus destinos y se fueron quedando hasta que Tijuana se les volvió terruño, el lugar de sus apegos y afectos.

A los 14 años Carla ya había perdido a su madre y a dos de sus hermanos, el mayor y el más pequeño. Ella de cáncer; ellos, esculpidos a balazos, quedaron en la calle como monumentos siniestros a los que la pequeña Carla tuvo miedo.

Ante el dolor de estas pérdidas el padre decidió cruzar por fin y encomendó a Carla con una comadre veracruzana; los otros tres ya se movían con impulso propio.

Carla dejó la escuela para ayudar en la ferretería del barrio propiedad de su madrina; su hermano “El Ches” (en honor a Chespirito), la visitaba de vez en vez y le llevaba dineritos para sus afanes. Carla se volvió punketa, de las duras –dice ella–; andaba toda loca, acelerada: “No se me olvidaban mis hermanos enfrente de la casa y los hilitos de pinche sangre que les salía sin acabarse”. Los problemas con su familia adoptiva no se hicieron esperar. Y a Carla se le acababan los recursos y la sonrisa se le iba volviendo mueca.

Sin saberlo, Carla empezaba a enfrentar lo que Beck llama “la solución biográfica a las contradicciones sistémicas”.⁵ Es decir, la construcción vertiginosa de un yo “inadecuado”, que se (auto) responsabiliza de todo lo que (le) sucede.⁶

Vender riesgo: de la precarización al agenciamiento violento

Desde el pánico moral, algunos “portavoces” de la sociedad mexicana, “sinceramente consternados”, como diría Monsiváis, se concentraron en el problema de la expansión “epidémica” del consumo de drogas entre los jóvenes; preocupación consecuente con la lógica tutelar y proscriptiva que gobierna los imaginarios sociales en torno a los jóvenes. Lo que ha sido obturado por este debate es que más allá del consumo, la situación en el país: el quiebre de la institucionalidad, el crecimiento de la impunidad, el aumento de la pobreza y la exclusión, resultaría un caldo de cultivo propicio para que las estructuras del narco comenzaran un trabajo tan callado como eficaz en el reclutamiento de un ejército de jóvenes desencantados, empobrecidos y en búsqueda de reconocimiento.

Sostengo entonces que de cara a las condiciones que enfrentan por lo menos 50 por ciento de nuestros jóvenes,⁷ muchas de ellas y de ellos son orillados a utilizar su único “valor de cambio”: correr riesgos, vender riesgos,⁸ un capital muy codiciado por el crimen organizado.

El Ches se apersonó una tarde en la ferretería; le pidió a Carla que saliera del local. Sin demasiadas palabras le dijo “toma” y le entregó un paquete raro, “blandito”, describió Carla. Te vas al puente a las 9:00 y te cruzas, te paras en el bus y un bato acá, todo tatuado te va pedir el paquete y ya´stuvo, te regresas y por el jalecito9 te tocan diez mil.

Lo que quedaba del raspado de tamarindo se deslizaba por el brazo izquierdo de Carla, ella, sin inmutarse, seguía contando, más para sí misma (yo era el espejo de sus reflexiones y recuerdos). “¡Úta! –dijo de pronto–, qué huevos tuve. La neta yo sabía de qué se trataba, el Ches desde chiquito andaba en esas. Me cae que ni lo pensé, me imaginé que con esa lana me podía largar de esa pinche casa y podía jalar por mí misma. El Ches se me quedó mirando y me dijo: ‘No te claves culera, después de esto vienen más jales y vas a mandar a la chingada a ‘doña pelos’. Todo es seguro, psss qué. Nomás, añadió el Ches, te vistes de otro modo morra, estás muy placa con esa finta”. Carla dijo que por primera vez en muchos meses pensó, sintió con el cuerpo, que tenía opciones; era capaz de decidir.

Carla signaba así un pacto silencioso, se aproximaba a lo que ella entendía era su única posibilidad de libertad y bienestar. No le importó vender ese riesgo (lo prefería a vender lástima) y desde muy adentro supo que había dado un paso sin retorno y que no le importaba: el local de la ferretería –ajena–, y esa pequeña cama improvisada pero eterna entre el comedor y la sala, la tenían “hasta la madre”. Su papá no se comunicaba y sólo sabía por una tía que se perdía de borracho en Red ­Woods y lo encontraban en el portal de su motor home repitiendo el nom-bre de sus hijos, nunca el de su mujer.

La precariedad estructural, la precariedad del yo, la ausencia de políticas sociales, el quiebre de las instituciones se intersectan de maneras distintas de acuerdo con los contextos locales, con la condición de género, con las zonas urbanas o rurales y con las dimensiones religiosas que dan forma y concreción a las dinámicas en que los jóvenes asumen vender riesgo y acceder así a un mínimo de agencia.

Violencias disciplinantes: la pedagogía del miedo

Entre las cuatro formas o gramáticas de las violencias que he logrado categorizar con fines analíticos,¹⁰ quisiera centrarme aquí (por razones de espacio) en lo que he llamado violencias disciplinantes, aquellas que despliegan los signos de su poder para marcar sobre los cuerpos y voluntades otras, el designio inapelable de su propia racionalidad. Someter por miedo, caligrafía brutal que ostenta su poder total.

Los códigos narcos operan bien la economía simbólica de estas formas de violencia: te martirizo a ti para que otros entiendan el mensaje; resuelvo un problema y avanzo sobre el control territorial. A lo largo de mi trabajo de investigación he podido constatar la estrecha relación que existe entre estas violencias disciplinantes y la búsqueda, necesidad de los jóvenes de construir sus biografías en contextos de mayor estabilidad, con (mínimas) certezas de lugar, lealtades, solidaridades, garantías (inestables) y, especialmente, reconocimiento. Cuesta entenderlo y aún más, aceptarlo, pero el narcotráfico es capaz de ofertar todo esto.

Con ese jale Carla¹¹ se inició en el trabajo como transportista en pequeña escala, una mula que iba y venía como fantasma por la frontera. Al tercer viaje estuvo lista para abandonar la casa de su madrina. Rentó un pequeño “depa” y empezó a dormir de día y a vivir de noche; lo punketo se deshacía y en su identidad brotaba una mujer triste y solitaria pero “entrona”, así se definió. El jefe del Ches le agarró cariño pero la respetaba; “a otras morras les iba de la chingada, siempre andaban golpeadas, a mí no me tocaban, el Ches era mi seguro y yo agarré muy bien la onda y no faltaba a mis jales. Todo iba bien suave hasta que se chingaron a mi hermanito, lo abrieron en canal los hijos de la chingada y me lo aventaron, otra vez, en la puerta de mi cantón. No tengo ciencia cierta, pero lo que supe es que el pendejo del Ches andaba haciendo negocio por su cuenta y que las morras que tenía contratadas aparte de mí eran muy gruesas, muy cabronas. Total, a mí me lo tiraron y yo me tuve que hacer la fuerte. A donde me cambié llegó el jefe a pedirme disculpas: que la bronca no era conmigo y que los pendejos se habían equivocado de puerta. Ya para estas yo estaba asustadísima, pero seguí trabajando para ellos; me tragué el dolor de mi hermanito y le seguí; pero ya andaba yo con ganas de salirme del rollo. En esas conocí al Male y me encantó el bato, hablaba a pura poesía. Me clavé en lo del gótico y entendí muchas cosas; pero no me dejaban en paz. Los jales iban en aumento (y también la lana), hasta que un día el jefe me dijo que ya me tenían mucha confianza y que me invitaban a ‘sicariar’”.

Dice Carla que sus piernas se aflojaron; analizamos juntas el sentido de este nuevo verbo y desde el presente, Carla conectó con su saber antiguo: se trataba de dar un paso definitivo hacia la muerte; pero no la muerte dulce y nostálgica que conoció con el Male, sino la fea, la dura, la cabrona.Tuvo mucho miedo, dijo Carla que supo que tenía que escaparse. El Male la ayudó y eso se supo, el chavo amaneció degollado en un parque perdido de Tijuana. A sus 18 años Carla ya sumaba muertos y restaba vidas de los que había querido. Irse pa’ Califas la dejaba demasiado cerca de sus perseguidores y no podía contar con su papá; la vía de escape la armaron entre ella –que a esas alturas se sabía de memoria rutas y encrucijadas– y “El Borrego”, un compa del Ches: Guadalajara era la opción, allí podría perderse para siempre porque sus enemigos no dominaban la plaza. Y así, una madrugada salió de la casa del Borrego, sin mirar hacia atrás, con un ejemplar de Las flores del mal que el Male le había regalado, unos ahorros y una maleta casi vacía.

Los jóvenes ingresan como empleados y como victimarios a la órbita del narcotráfico, pero también como víctimas de un complejo sistema que los excluye y los niega. Su vida “útil” en estos mundos suele ser muy corta y la mayoría no corre con “la suerte” de Carla. Resulta fundamental, a mi juicio, romper de tajo con la idea de que los jóvenes se afilian al narcotráfico por “falta de valores y desintegración familiar”, como suelen machacar algunos expertos y muchos políticos. Esta lectura moralizante y psicologista resulta simplista y miope, porque niega, elude o invisibiliza las condiciones estructurales en las que muchos jóvenes intentan armar y construir sus biografías. Y porque desconoce el contexto en el que el narcotráfico opera como mecanismo de empoderamiento de estas y estos jóvenes reclutados. En una compleja mezcla de castigo (violencia disciplinante) y recompensa (sentido, pertenencia, consumo suntuario), el narco opera impunemente sobre lo que se consideran los “residuos sociales”, parafraseando a Bauman.

Lo siniestro: lo inerte y sus reversos

Considero que uno de los lenguajes de la violencia y el terror es lo siniestro. Para Freud, “lo siniestro” (Das Unheimlich), significa la transformación de lo familiar en lo opuesto, en algo extraño y amenazante, con potencial destructivo. Para muchos jóvenes en el país, la sociedad, su vida cotidiana, su experiencia ha devenido siniestra. La angustia frente a lo siniestro se produce porque hay un pacto tácito de reconocimiento de que “sabíamos” que aquello familiar y conocido podía mutar en su contrario, lo extraño, lo desconocido.

Carla frente al cuerpo tirado de sus hermanos “con hilos de sangre que no acaban” y que le producen miedo; Carla frente al “jefe” que entiende lo que se oculta en la sonrisa amable; Carla, frente a la reducción de sus opciones; Carla, sabiendo que su vida transcurre de manera precaria y que el gesto indescifrable de un transeúnte desconocido puede ser la sentencia final; Carla, aferrada a su tatuaje que, entiendo meses después, cuando me lo muestra, son los nombres de los muertos que la habitan.

No hay categorías precisas para nombrar la disolución de la experiencia límite de muchos jóvenes en estas violencias sincopadas, caóticas, terribles. La “bio-violenta” biografía de Carla, introduce el escalofrío de lo siniestro en la medida en que la autometamorfosis borra su posible identidad en aras de una alteridad que no está fuera de su propio cuerpo (ella vive y sabe lo que hace), sino contenida en él. A contravía de un imaginario social expandido que asume a los jóvenes como el lugar de la transparencia identitaria, de lo positivo, el mutar “violento” apela al discernimiento entre lo clausurado (como opción) y la conciencia de que es posible esculpir la propia biografía al margen o de espaldas a las tecnologías del poder disciplinario¹² que expande sus tentáculos desde los mapas de la legalidad y desde la paralegalidad.¹³

Carla consiguió un nuevo trabajo. Sus ahorros no alcanzan ya para sostener su vicio de apilar libros de poesía gótica; pero cada día se siente menos insegura. Cuando las autoridades ejecutaron a Nacho Coronel me llamó por teléfono, asustada: ya se jodió la cosa, me dijo, se me hace que me voy pa’ Califas, acá se va a poner muy bravo. Conversamos un largo rato y quedamos de encontrarnos en un café para intercambiar puntos de vista. No supe más de ella. Biografías precarias que se arman cotidianamente desde la contingencia. Reviso mi última anotación en mi diario de campo en lo que toca a Carla y leo: se agotan mis “instrumentos de conocer” y no hay escuchas; hay una flecha vacía y un signo de interrogación. A la vio-grafía de Carla, le siguió la de “Beto”, un joven sicario de La Familia.¹⁴

Por Rossana Reguillo

2 “Clika” es el nombre que recibe el grupo de pares que opera bajo un referente socioespacial (nombre del grupo/ barrio de pertenencia); a principios de los años noventa sustituyó paulatinamente la noción de “banda”.

3 Étienne Balibar, Violencias, identidades y civilidad. Para una cultura política global, Gedisa, Barcelona, 2005.

4 Según los datos recientes de la cepal, en el grupo de jóvenes urbanos que va de 15 a 19 años de edad, existen más de cuatro millones de pobres en Brasil, casi tres millones en México y más de un millón en Colombia. En términos relativos, las situaciones más preocupantes se advierten en Honduras (70% de adolescentes urbanos en situación de pobreza), Ecuador (58%), Bolivia (53%) y México (50%). Véase Martín Hopenhayn (coord.), La juventud en Iberoamérica: tendencias y urgencias, Organización Iberoamericana de Juventud/ cepal, Santiago de Chile, 2004, p. 403.

5 Ulrich Beck, Scott Lash y Anthony Giddens, Modernización reflexiva. Política, tradición y estética en el orden social moderno, Madrid, Alianza Universidad, 1997, p. 272.

6 Para una aproximación más profunda a estos aspectos claves de la construcción del “yo juvenil”, ver Rossana Reguillo, “The Warrior´s Code? Youth, Communication and Social Change”, en Thomas Tufte y Florencia Enghel (ed.), Youth engaging with the world. Media, communication and social change, Suecia, nordicom/ University of Gothenburg-unesco/ The International Clearinghouse on Children/ Youth and Media , 2009.

7 Utilizo indicadores de la cepal y del inegi.

8 Desarrollo este concepto y sus implicaciones en Rossana Reguillo, “Llano en llamas. Jóvenes contemporáneos y mercado de riesgos. Entre la precariedad y el desencanto”, en Oriol Romaní (coord.), Jóvenes y riesgos, ¿unas relaciones ineludibles?, Ediciones Bellaterra, Barcelona, 2010.

9 “Jale” (“jalecito”): durante los años ochenta y los tempranos noventa, “jale” designaba cualquier tipo de trabajo con remuneración; hoy predomina su uso para nombrar a alguna encomienda vinculada con el narco, el cual ha incorporado a su lenguaje muchas palabras propias del sociolecto juvenil.

10 En el transcurso de mis diversas investigaciones sobre el tema, he propuesto el plural “las violencias” para aludir a la “clasificación” o tipologización socio-histórica que permite elucidar los contextos y características que definen y distinguen la multidimensionalidad del acto violento. Hasta el momento propongo que existen cuatro subsistemas o dimensiones de la violencia: la estructural, la histórica, la disciplinante y la difusa, que a su vez se divide en dos formas: la utilitaria y la expresiva. Ver Rossana Reguillo, “Ciudades y violencias. Un mapa contra los diagnósticos fatales”, en Rossana Reguillo y Marcial Godoy Anativia (eds), Ciudades translocales. Espacios, flujos, representación, iteso/ssrc, Guadalajara, 2005.

11 La anotación de la historia de vida de Carla tomó cuatro sesiones de tres horas en un lapso de seis meses; durante las cuales revisamos mis notas, me indicó aquello que consideraba mal interpretado por mí, corrigió palabras, situaciones, nombres y contextos.

12 Michel Foucault, Tecnologías del yo. Y otros textos afines, Paidós/ i.c.e.-uab, Barcelona, 1990.

13 Considero que las violencias constituyen un “pasillo”, un “vestíbulo” entre un orden colapsado y un orden que todavía “no es” pero que está siendo, de ahí su enorme poder fundante y su simultánea ligereza. He propuesto, como tercer espacio analítico, la noción de “paralegalidad”, para aludir esa zona fronteriza que genera sus propios códigos, normas y rituales, que al ignorar a las instituciones y al contrato social, se constituye paradójicamente en un desafío mayor que la ilegalidad.

14 Disponible en mi blog: http://<viaductosur.blogspot.com/2010/10/ya-no-alcanza-con-morirse.html>.

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Hay hombres para quienes la guerra, o incluso el
asesinato, son una solución, pero yo no soy de ésos;
para mí, como para la mayoría de las personas,
la guerra y el asesinato son una pregunta,
una pregunta sin respuesta,
porque cuando alguien grita en la oscuridad,
nadie contesta.

Jonathan Littel

¿Es la violencia una consecuencia del mal? El relato paradigmático sobre el origen del mal se encuentra en el Libro del Génesis. Adán no obedeció un mandato divino. Tentado, se dice, por el demonio, renunció al goce del Paraíso. Y desde entonces desistió de ser súbdito de su Creador. El mal, el pecado, deriva muy pronto en la violencia. El relato paradigmático sobre el origen de la violencia es igualmente bíblico, a saber, el asesinato cometido por Caín. Es muy posible que el simbolismo bíblico tenga poco sentido en estos tiempos. ¿Cómo explicar los orígenes del mal y la violencia tras el declive de la religión y sus recursos teológicos? Con la supresión de la “mitología cristiana”, las reflexiones acerca del mal, la culpa originaria, o las causas del desorden en la naturaleza humana, han dado un giro considerable. La construcción de una antropología del mal y de la violencia requiere, a mi juicio, una investigación transdisciplinaria destinada a definir los orígenes de la violencia. Muchos de sus brotes se explican a partir de condiciones históricas, entornos socioculturales y socioeconómicos. La psicología aporta también mucha luz a este respecto: un sinnúmero de sucesos y actitudes violentas se explican a partir de biografías personales que de alguna manera afectan el equilibrio emocional de las personas. La pregunta por los orígenes de la violencia involucra, sin duda, a todas estas disciplinas –la historia, las ciencias sociales, la psicología e incluso, quiérase o no, a la teología. Sin embargo, la indagatoria más radical se remonta al tema de la naturaleza humana. A este respecto, algunas ramas de las ciencias de la vida y de la filosofía aportan, desde mi punto de vista, reflexiones sumamente valiosas y útiles para plantear el fenómeno del malum hominis y, en específico, una de sus facetas más complejas: la violencia.

La violencia suele asociarse a la agresividad. Sin embargo, la agresividad es una tendencia natural moralmente neutra compartida con los animales y que cumple con varios propósitos naturales: la preservación de la vida, la procreación, el liderazgo en grupo, y otras más. En este sentido, la agresividad es un componente natural, innato, una predisposición compartida por animales humanos y no-humanos; es una tendencia o inclinación natural que, en algunos casos y en ciertos contextos específicamente humanos, puede conducir a la violencia. Los animales son agresivos, mas no violentos. Se comportan de un modo violento sólo en contextos manipulados por los humanos: peleas de perros o gallos, corridas de toros u otros casos. La mayoría de las definiciones de la violencia asumen, en efecto, que ésta es una acción dirigida contra un tercero (una persona, un animal o un objeto cualquiera), con la finalidad de causarle daño. Así las cosas, existe una respuesta provisional a la pregunta por los orígenes de la violencia: ésta es el resultado de una predisposición natural, (la agresividad), que por alguna razón sale de control y hace que algunos animales humanos dañen a un tercero. Puesto que al parecer la violencia es una consecuencia de la agresividad, por mucho tiempo las discusiones psicológicas, antropológicas y filosóficas se han centrado en definir si es una tendencia innata o más bien adquirida.

¿Es el ser humano agresivo y egoísta por naturaleza, o adquiere estas actitudes a causa de la hostilidad de un entorno que transforma y modifica su naturaleza pacífica y sociable? Al igual que Sigmund Freud, el etólogo ­Konrad Lorenz explicaba en On Agression (Das sogenannte Böse. Zur Naturgeschichte der Agression, 1963) que efectivamente la agresividad es un instinto innato. Lorenz, a mi juicio, está en lo correcto. La agresividad es innata, es natural, pero no necesariamente es negativa. Ahora bien, siendo una tendencia natural, la agresividad es normal. Por ello, la dirección que debería tomar la indagatoria sobre esta predisposición es, más bien, hacia los factores que la vuelven disfuncional y generadora de violencia. La agresividad puede estar asociada a determinadas emociones: ira, envidia, celos, venganza, tristeza, odio, orgullo, amor pasional, resentimiento y muchas otras. Algunas de éstas, como sucede con la agresividad, pueden motivar acciones que admiten una valoración moral.

La psicobiología, las neurociencias, las ciencias cognitivas, la filosofía de la mente, la filosofía de la psicología y la llamada neuroética, han explorado a fondo la vinculación que existe entre el cerebro y las emociones. A partir de este nexo, muchos psicobiólogos y sociobiólogos han concluido que nuestras actitudes éticas, motivadas en parte por nuestras emociones, tienen un fundamento biológico. A mi juicio, lo tienen. Sin embargo, hay quienes han inferido que dicho fundamento determina nuestro comportamiento y, por tanto, acciones reprobables, entre ellas, la violencia, se explicarían exclusivamente a partir de éste. Esta postura ha derivado en un debate, entre muchos otros, centrado en los orígenes del altruismo: si la maldad, la agresividad, el egoísmo son determinaciones biológicas o genéticas, ¿cómo explicar la bondad? Hay quienes responden que las buenas acciones son un enmascaramiento más del egoísmo. Desde esta perspectiva, no habría espacio para actitudes morales como el altruismo desinteresado, la amistad sincera o el sacrificio por algún ser amado.

¿Será verdad que el comportamiento humano se reduce a una serie de predisposiciones biológicas que nos obligan a actuar de determinada manera? Si la respuesta fuese afirmativa, habría que concentrarnos en comprender la fisiología del cerebro y el sistema nervioso y, a partir de ello, podríamos establecer clases y tipologías fijas de las personas: habría quienes estarían determinados genéticamente al alcoholismo o la drogadicción, a la pereza o la infidelidad, a la violencia y la criminalidad, etc. Ahora bien, una descripción del comportamiento humano a partir de estos parámetros conduce, tarde o temprano, a un determinismo biológico radical. Y no sólo eso, sino que también parecería que muchas actitudes que estamos habituados a descalificar moralmente se sostendrían como actitudes tolerables o justificables en vista de que los agentes no son responsables de sus determinaciones biológicas o genéticas. Creo que, aunque podríamos no estar determinados, sí existen predisposiciones biológicas. El problema es muy claro y el debate al respecto se ha mantenido por más de 30 años tanto en publicaciones de alta especialización académica como en otras dedicadas a la gran difusión.

The New York Review of Books publicó, en agosto de 1975, una carta abierta de un grupo de académicos y científicos de distintas instituciones educativas en Boston titulada Against “Sociobiology”. Se trataba de una crítica al libro de Edward O. Wilson titulado Sociobiology: A new Synthesis. Los autores de la carta atacaban el trabajo de Wilson pues se percataban de los riesgos que representa el determinismo biológico para los sistemas éticos y sociales. Sin embargo, a pesar de los descalificativos y de que muchos de nosotros reprobaríamos el determinismo biológico, las discusiones al respecto han tomado cada vez más fuerza en los sectores académicos. Por ejemplo, en noviembre de 2008 escuché en la Universidad de Princeton una conferencia de Marc Hauser, profesor de psicología, biología orgánica y evolutiva y antropología biológica en la Universidad de Harvard. Su planteamiento me interesaba porque había leído su libro Moral Minds: How Nature Designed Our Universal Sense of Right and Wrong (2006). Aunque tengo reservas filosóficas con su planteamiento, algunas de sus tesis son sugerentes. Éstas me vienen de nuevo a la mente con ocasión de mis intentos por comprender cómo es que algunos humanos son capaces de exterminar a sus semejantes sin que aparentemente medie ningún tipo de sentimiento moral o, todavía peor, mediando un sentimiento de placer por el asesinato o la tortura.

¿Es víctima el criminal, el asesino o el torturador del determinismo biológico o su perversidad es adquirida? ¿Se explica el deterioro moral de un individuo a partir del deterioro de sus emociones? ¿Hasta qué grado dependen las emociones del cerebro? ¿Se vuelve alguien criminal por una predisposición genética o se vuelve criminal porque el entorno afecta sus emociones y, en consecuencia, su cerebro y su sistema nervioso? Tenía estas preguntas en mente y, tras los planteamientos de Hauser, se sumaron algunas otras: ¿son las emociones la fuente de nuestros juicios morales o aquéllas son consecuencia de éstos? ¿Es la psicopatología –o la perversidad criminal, si es que existe alguna diferencia– el resultado de una desviación moral o de una desviación emocional? ¿Es el comportamiento criminal consecuencia de un daño cerebral o este último tiene su origen en el bloqueo repetitivo de emociones que se lleva a cabo cuando se comete una acción moralmente reprobable?

Dar una respuesta inequívoca a estas preguntas es pretencioso y quizá imposible. Hablo desde la filosofía y, como decía al principio, las respuestas han de provenir de una investigación transdisciplinaria. Sin embargo, quisiera reunir algunos puntos de vista en aras de construir una propuesta final: a pesar de nuestra tendencia natural a la agresividad, viene al caso y es posible construir una cultura de la paz. Se trata de proponer que la cultura de la paz puede reconducir nuestras tendencias biológicas a la agresividad. Un primer paso, por ello, nos obliga a reconocer la naturaleza de la violencia.

Marc Hauser –quien por cierto fue acusado en septiembre de 2010 de “mala conducta científica” por manipular los resultados de algunos de sus experimentos con simios–, piensa que en los comportamientos psicópatas hay un daño cerebral que provoca la anulación de emociones. Lo paradójico es que dicha anulación no impide hacer juicios morales como los que haría cualquier persona. Para obtener estas conclusiones, Hauser ha aplicado algunos “tests de moralidad”, por llamarles de alguna manera, en los que se compara el comportamiento de un criminal y el de una persona cualquiera.

Desde el punto de vista filosófico, Hauser concluye que las éticas de Hume, Kant y Rawls, los cuales consideran a las emociones como fuente de nuestros juicios morales, estarían equivocadas. Desde el punto de vista psicológico, digamos, puede concluirse que un torturador o un asesino pueden anular sus emociones y, con todo, ser conscientes de la maldad moral de sus acciones. Ahora bien, si un criminal no reconoce su mala conducta a través de sus emociones, ¿cómo lo hace? En Moral Minds Hauser explica que existe una especie de “órgano moral”, es decir, un área cerebral cuya función es detectar problemas moralmente relevantes. Si alguien no los reconoce como tales, ello se debe a que hay alguna disfunción en su cerebro o en su sistema nervioso. Concluye, por tanto, que la moral tiene un fundamento biológico y que ésta debería formar parte de las ciencias naturales y no de las ciencias sociales o de las humanidades. Los gobernantes y legisladores, propone Hauser, deberían asesorarse por los estudiosos de las ciencias naturales.

Defender que la moral tiene un fundamento biológico no es, a mi juicio, equivocado. Hay un sinnúmero de discusiones al respecto. (Lo mejor que he leído recientemente son los trabajos de Patricia Churchland, especialmente Braintrust (2011), y el trabajo de Antonio Damasio, Self Comes to Mind: Constructing the Consciuous Brain (2010), ambos trabajos muy notables). Sin embargo, si el biológico es un fundamento radical, entonces, como ya adelantaba, o se incurre en el determinismo biológico o en un enfoque que, como el de Hauser y el de Churchland, reduce nuestras decisiones morales a un conjunto de operaciones cerebrales. Esta opción es tentadora y tiene mucho de cierto. No obstante, creo que el problema es más complejo. Pensemos específicamente en la agresividad y la violencia. La agresividad, insisto, tiene un fundamento biológico y está vinculada a un complejo amasijo de emociones. Sin duda, una persona podría estar más dispuesta que otra a la agresividad y, también sin duda, es prácticamente seguro que sus emociones y su conducta podrían explicarse desde la neurología. Empero, aún cuando existe este fundamento natural o biológico, su comportamiento puede verse modificado por el entorno. Dado que las emociones se relacionan con nuestros deseos y motivaciones, aquéllas tienen una orientación práctica hacia el mundo y, en este sentido, se ven limitadas por el entorno en el que actuamos. Por ello, alguien puede tener una fuerte tendencia a la agresividad que podría acrecentarse, disminuirse, moderarse, y tal vez hasta desaparecer, dependiendo del entorno o del contexto en el que se desenvuelve socialmente.

Parecería que hasta aquí hemos planteado un círculo vicioso: la moralidad tiene una base biológica y, de haber tendencias como la agresividad que podrían derivar en comportamientos violentos o reprobables, ésta puede ser moderada –o detonada– por el entorno; no obstante, el entorno ha sido construido por esos mismos agentes que han sido dotados biológicamente con una serie de tendencias por demás complejas. En otras palabras, parecería que para tratar de explicar por qué una sociedad es violenta, estamos argumentando de la siguiente manera: a) hay violencia porque en los humanos hay una disposición biológica a la agresividad que, o bien puede entenderse como necesaria para la supervivencia, o puede desviarse de esta función original; b) ahora bien, aunque ello nos haría pensar que estamos determinados biológicamente hacia la violencia, en realidad existen moderadores que nos hacen ver que la agresividad no necesariamente deriva en violencia; c) eso que llamamos “moderador” no es sino el entorno social de los individuos. Ahora bien, ¿cómo podría esto suceder si la sociedad está conformada por los agentes que se han deteriorado moralmente? En otras palabras, ¿es el agente moral una víctima del entorno o es éste un producto del agente moral? La relación es bidireccional: si bien el entorno juega un papel relevante en la configuración de la identidad y ejecución morales de las personas, éstas también influyen en el entorno desde su propia individualidad. Lo que resulta paradójico es que al parecer la configuración biológica de los seres humanos es ambivalente: así como hay una tendencia natural a la agresividad, hay también una tendencia natural hacia la amistad y la sociabilidad, hacia la vida en comunidad, hacia el altruismo.

No hay, pues, un círculo vicioso. Hay, más bien, un conjunto de tendencias y emociones con una base biológica que, dependiendo de muchas variables, pueden motivar acciones de distinta índole, algunas, evidentemente, destructivas. Una de ellas es la violencia. ¿Por qué existe la violencia? Una posible respuesta es la siguiente: porque los mecanismos que moderan –y quizá de alguna forma modelan– nuestra agresividad pueden estar ausentes o pueden no ser los apropiados. Dicho en otros términos, hay entornos sociales que facilitan la detonación de nuestros impulsos más primarios y hay otros que los moderan. Un entorno social en el que existen sistemas legales, valores cívicos y morales lo suficientemente sólidos modera la tendencia a la agresividad y, por tanto, el índice de actos violentos tiende a ser muy bajo –no a desaparecer, puesto que siempre pueden existir factores vinculados a las biografías que podrían ser dominantes en la configuración de la identidad personal–. Como es lógico, la violencia es más común y sus índices más altos en sociedades en las que la ley es débil o se burla y se manipula con facilidad, en donde hay corrupción, en donde no se ha fortalecido ni la cultura ni la educación cívica y moral de la ciudadanía; en sociedades donde prevalecen la pobreza y la excesiva desigualdad. Todos estos son factores contextuales que, en vez de moderar las tendencias y emociones que podrían inducir acciones negativas, hacen que deriven en patrones de conducta que enferman a la sociedad y a los individuos, que expanden los comportamientos violentos y destruyen el tejido social.

No creo que la moralidad deba formar parte exclusivamente de las ciencias naturales. Es cierto que algunos casos como el de las psicopatías pueden explicarse a partir de algunas modificaciones o lesiones en el cerebro. Sin embargo, hay procesos de deterioro moral que, a mi juicio, no provienen únicamente de un daño orgánico y, en este sentido, requieren ser entendidos desde varias ópticas complementarias. Todo evento puede ser descrito de distintas formas. Cuando se trata de acciones en las que las consecuencias son relevantes e indispensables para cualquier evaluación posterior, es inevitable cierta atribución de responsabilidad moral –aunque hasta cierto punto ésta podría ser siempre excusable. Si esto es cierto, algunas formulaciones del determinismo biológico (no compatibles con la responsabilidad moral) son falsas o al menos cuestionables, y es posible establecer mecanismos para atenuar algunas manifestaciones de nuestras inclinaciones naturales. Un ejemplo paradigmático podría ser, precisamente, la agresividad y su manifestación viciosa y extrema: la violencia.

En resumen, como he insistido, la moralidad tiene una base biológica compuesta principalmente por tendencias y emociones. Ahora bien, dado que éstas tienen una orientación práctica, es indispensable construir –o reconstruir– un entorno adecuado para que puedan desplegarse de un modo más armónico. Los entornos violentos generan más violencia. Y de vuelta a la neurociencia: ante el exceso de violencia, nuestro cerebro inhibe determinadas emociones y exacerba otras. De ahí que podamos decir, por ejemplo, que aunque tenemos miedo y rechazamos la violencia, en cierto modo nos hemos ido habituando a ella: no es extraño encontrarnos con personas que viven atemorizadas por el exceso de crímenes y, en contraste, encontrarnos con otras a quienes las matanzas les son indiferentes. Otro ejemplo: quien ha asesinado a cientos de personas ha padecido una modificación cerebral que ha alterado el modo en que operan sus emociones; ha inhibido paulatinamente el impacto emocional que le generó su primer asesinato; tras la inhibición repetitiva de sus emociones morales ha perdido toda sensibilidad: está ya en condiciones de matar sin que ello le despierte algún tipo de sentimiento moral.

Cuando la violencia se ha exacerbado, la sanación es paulatina. La violencia no es un problema exclusivamente del Estado; es, ante todo, un problema humano. El fortalecimiento de una cultura de la paz podría resultar un remedio viable. Se trata de replantear, de reconstruir el entorno social que, como dije, modera y modula nuestras tendencias biológicas más básicas y también las más elevadas. La reconstrucción de la solidaridad, la fraternidad, la empatía, el cuidado, la preocupación y el reconocimiento entre unos y otros, son valores perfectamente viables cuando se aspira a una verdadera cultura democrática.

Es cierto que en algunos casos la agresividad y la violencia operan como formas de resolución de conflictos. Pero no todo conflicto es del mismo tipo y, por tanto, no todas las formas de resolución deben ser las mismas. Una cultura de la paz y una cultura democrática requieren al menos de dos mediaciones si es deseable evitar las distintas formas de violencia: el diálogo argumentado y la legalidad. Los humanos argumentamos cuando deseamos resolver un conflicto. Esta práctica tiene requisitos indispensables: requiere buena voluntad de las partes y, por supuesto, cultura argumentativa –saber identificar y evaluar argumentos, así como estar dispuesto a modificar nuestras creencias y convicciones ante mejores razones que las nuestras–. También se requiere de instituciones robustas y confiables en el terreno legal: cuando es imposible argumentar entre las partes, ya sea por falta de buena voluntad entre los involucrados o por carencia de una cultura argumental, se necesita de un tercero capaz de mediar y hasta de resolver el conflicto. Ése tercero puede ser la sociedad civil.

La construcción de una cultura de la paz exige una labor transdisciplinaria. La cultura, la educación, la ética pueden reflorecer aun cuando el deterioro social sea grave. Es la sociedad civil la encargada de promover, construir y fortalecer el clima propicio para contrarrestar la violencia. No se trata únicamente de replantear las políticas públicas sino de generar conjuntamente una nueva cultura ética. 

Por Luis Xavier López Farjeat

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